Academia Boliviana de la Lengua

Disertación de D Blithz Lozada sobre la Inteligencia Artificial

Tatiana Alvarado Teodorika — 2023-07-05T19:12:58Z

Disertación presentada ante la Junta Plenaria de la Academia Boliviana de la Lengua el 30 de junio de 2023 disponible en línea.

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Ordenes Lavadenz, Jorge. La cruz del serrano

Tatiana Alvarado Teodorika — 2017-04-22T20:52:20Z

LA CRUZ DEL SERRANO
Jorge V. Ordenes-Lavadez ante la Academia Boliviana de la Lengua
Mediados de 2001
UNO
Con respecto a la migración de gente procedente del occidente de Bolivia a la ciudad de Santa Cruz sobre todo durante los últimos veintitantos años, un empresario cruceño relativamente próspero, joven, leído, conocido en la república y allende, y respetable —respetable sobre todo por su bien lograda afluencia— me decía a mediados del año 2001 que los cruceños de cepa y trayectoria, los “viejos cruceños”... se sentían hoy como los más recientes palestinos del planeta... con la excepción de que los palestinos de Palestina luchaban por recobrar por lo menos algo de sus territorios, sus derechos y dignidad; que se les ayudaba... y que seguramente los recobrarían por lo menos en parte; en cambio los cruceños, por indiferencia y por desidia, tenían poca esperanza de recobrar nada. Menos esperanza aún tenían de recuperar parte del terruño, sus tradiciones y autoridad como las entendían ellos, además de los derechos y la dignidad; porque lo más perdido que no perdido era irrecuperable. Era irrecuperable sobre todo por lo intangible, por lo abstracto... aunque no menos vigoroso y definitivamente latente en el consciente del cruceño... pese al orgullo, a la dedicación a la familia, a la veneración de la campiña, al trabajo honrado de la tierra y de la empresa; pese al vigor de las tradiciones, y “pese a haber habitado Santa Cruz ¡desde el siglo diez y seis!”
Me pareció que lo dijo con soltura y firmeza, acaso con sinceridad y convicción razonada... tranco por tranco, nota tras nota de un himno de angustia sorda encostrada en la adversidad cada vez mayor, sobre todo más notoria a medida que hablaba... La verdad es que habló trasluciendo un sentimiento de pesadumbre mezclado con nostalgia y resentimiento, algo de sorna que destilaba humor... entre otros sentimientos no menos enigmáticos, todos cabizbajos, creo.
Curioso aunque no sorprendido, solicité que me permitiese la indiscreción de hacerle unas preguntas deslindadas de lo que califiqué en voz alta como un elocuente pronunciamiento. Dije que oportunidad de articular conocimiento y sentimiento... emotivamente, en voz alta, como ésta, sobre todo en Bolivia... donde el que más o el que menos filosofa en silencio y para sí, no había que pasar por alto. Comenté que su análisis y opinión valían, etc.
Interesado, respondió en voz altísima y firme: “las preguntas que usted quiera, Ordenes, por favor... si para eso estamos... ¿no es cierto?... para abordar temas tan nuestros como Santa Cruz. Aquí estoy a sus órdenes, Ordenes”, no faltaba más.
Aduciendo que mi interés en el tema, y deseo de aprender, limitaban mi capacidad de memorización, pregunté si me permitía dejar el teléfono celular abierto de modo que lo que dijésemos se grabase... a fin de que yo tuviese una transcripción de lo dicho para poder trabajar y preparar la parte escrita en función a ella. Por supuesto”, respondió. También rayó la cancha diciendo que cuando él levantase la mano —apuntó con el índice al celular— significaba que lo que iba a decir había que excluirlo de la versión grabada. O sea que ante la señal yo debía cerrar el celular. Asentí. Pero no quedó claro cuando podría ponerlo nuevamente en marcha, ni yo insistí sobre el asunto a fin de tener la libertad de volver a ponerlo en marcha a mi albedrío.
Mi pregunta inicial después del arreglo que firmamos tácitamente fue que si el Empresario tenía inconveniente en que yo publicase internacionalmente lo que se iba a decir en privado. Pensando en voz alta el Empresario respondió que no, que no tendría inconveniente; pero que sería de su agrado que lo que él dijese también se publicase nacionalmente, o sea en Bolivia; aunque, “pensándolo bien”, dijo, quizá conviniese... “digamos, que yo le eche una leída”... a lo que vaya a publicarse nacionalmente de modo que no “vayamos a jochear los petos de nadie”, ni “metamos la pata”... diciendo cosas que... o publicando cosas que por ahí no agraden por razones mal entendidas y peor interpretadas. En las tierras de Ñuflo “ahí nomáj” se tergiversan las cosas, todas las cosas... a conveniencia, sobre todo cuando se trata de “la cosa nuestra”. Como usted prefiera, respondí. Por supuesto que mostraré, lo que resulte por escrito de la entrevista, a usted y a la o las personas que usted indique. Le satisfizo, aunque ipso facto dijo que tal vez convenía que su abogado, o quizá su esposa, estuviese presente en la conversación, en la entrevista. O “mejor”, que leyese... ¡el producto final!... Insistí en que si quería llamar a su abogado o a su esposa, para que escuchasen, no había problema.
Él respondió con un “¡para qué! ... la verdad es que no los necesitamos para una cuestión de amigos ¿no es verdad?” Luego añadió: “.Cualquier similitud con seres vivientes es pura... purísima... ¡purisísima verdad, reflejo de la verdad y derivado de la verdad! Y al que le toque el guante que se lo chante, que ya es tiempo de decir una verdad de mejor calidad en torno a lo acontecido en estas trastierras tan mediterráneas de conciencia, tan reñidas con la capacidad de autocrítica y tan adictas a la capacidad de alabanza. Sólo lisonjas románticas, que yo sepa, se han escrito sobre estos hombres y estas comarcas. Todavía no han llegado los tratadistas de la historia que duele, o sea la verdadera historia... la que edifica porque cuesta, por lo menos la que más se acerque a ella”. Lo que vale, la verdad, cuesta decirla, escribirla y estudiarla... Escúcheme... cuesta aún más recordarla y difundirla de buena gana y buen humor a fin de no repetirla. Ahí nomaj... No puede ser de otra manera”...
Reía, nerviosamente y rió un buen rato. La grabación ese momento registró veinticinco segundos de risa intermitente. La verdad es que también en ese momento a mí me pareció menos tiempo de risa.
Mi segunda pregunta versó sobre si estaba seguro de su decisión de no estar acompañado de su esposa o su abogado, o de cualquier otra persona durante la conversación-entrevista...
“Si por ahí me falta un dato no estaría mal tener un consueta”... dijo. Pero “para qué” se respondió. En la vida hay que valerse de los propios medios ¿no es cierto?” ...El que debe pensar y actuar en función a ese pensamiento es nomaj uno, quién más puej... no es máj... métale”. ....Vamos, “adelante con los faroles que no hay miedo habiendo hospitales”. Pregunte, pregunte... Ordenes, pregunte esto... converse don Ordenes... don Jorge Ordenes ... pregunte, indague, provoque, suplique, rebusque que yo responderé... aquí se trata de responder, “de rebuznar”... y no de quedarse callado “pese al miedo a pelarle”. El silencio ante un micrófono es “pelarle”... Aunque también es pelarle cuando uno se calla sin micrófono, como ocurre en este paisingo que se deshace en la falta de estrategias, de posibilidades, de honestidades... todas sin micrófono... es toda una filosofía. La crítica es espasmódica por lo tímida, micrófono o no micrófono. “Oiga, esto... Ordenes... Sabe usted que es toda una filosofía esto del micrófono”.
Me miraba buscando corroboración. Se la di.
“Por fin sonríe usted... mañana saldrá el sol”, me dijo. “Usted toma muy en serio su trabajo puej... Porque esto de escuchar y escribir es trabajo puej... Póngase a su gusto que vamos a conversar... vaya che”.
Continuó mostrando un agudo y fotogénico rictus: en Bolivia... ya no hay micrófonos que valgan la pena porque lo que vale la pena no se dice ni por micrófono, ni por nada...
DOS
Hablaremos en la entrevista de filosofía cruceña ¿no es verdad? ... dijo el empresario, para añadir: “Escúcheme, la filosofía está en la falta de voluntad para acceder a la verdad, la verdad más creíble, aunque sea inventada... Inventada pero... escúcheme... inventada pero creíble”. Los medios son eso, medios “medios”. Lo entero no es parte de la bolivianadanga oriental ni occidental. “A los dos les falta voluntad”. Como también falta voluntad y “en algunos casos micrófono” a las agrupaciones religiosas para decir lo que deberían decir, para cantar al sinople y al blanco en las misas de los domingos, en todas las misas y oficios, hasta en los de difuntos, bautizos, certificados, bendiciones y sermones. “Decir con fuerza, puej”... Aquí todos toleramos. Yo, tolero, tú toleras, él tolera, nosotros toleramos, etc. Reina el gerundio de todo: “tolerando”, “esperando, aguantando, sonriendo, muriendo” y así hasta la eternidad ¿no es cierto? A los menos pero poderosos interesa más el participio pasado, o sea lo tolerado, esperado, aguantado, sonreído y muerto... porque se trata de material de comedia exhibida, pan comido, pan explotado, masticado, salivado, digerido y defecado... que digamos ni siquiera sirva para fertilizar nada porque no hay con qué recolectarlo, don Ordenes... no hay ni cómo reconocerlo, menos habrá puej voluntad de recogerlo. Todavía está lejango el día en que los cruceños aprendamos a recoger todo lo que tenemos que recoger de la superficie física de nuestros parajes, y de nuestras conciencias, incluyendo muchas verdades ¡y hasta verdasingas!... Escúcheme... Ordenes... aquí tiende a reinar la mitomanía ante uno mismo, que es peor que si reinase ante los demás.
Escúcheme... el alcantarillado escasea en todas las ciudades donde habitan seres en este paisingo. ¡Qué verdad! ¿no es cierto?... A esa capacidad de análisis edificante de lo que nos falta... y de lo que nos sobra... llamo la filosofía de la voluntad... tan nuestra precisamente por la falta de voluntad. Los cruceños toleramos por falta de voluntad. Somos volitivos por naturaleza pero a la nuestra. Por ejemplo... escúcheme... aquí toleramos no porque somos tolerantes, sino porque somos pusilánimes, pero pusilánimes impulsivos, además de culpables. Pusilaninísimos... ¿y sabe usted por qué?... ¿sabe usted, sobre todo, ¿por qué?... ¡Porque hace tiempo que miramos lo que venía y no lo vimos! ... Nos faltó curiosidad. De ahí que seamos culpables de ser los flamantes y flameantes, los esculpidos y más puros... los más categóricos nuevos palestinos del mundo. Con la diferencia de que los palestinos de Palestina están obligados a firmar la paz porque donde están no hay espacio para pelear. Aquí hay todo el espacio del mundo, pero la pelea a la Medio Oriente no se dio de pleno todavía y no se dará en el corazón de Suramérica y ¿sabe usted por qué?... Escúcheme... “porque gran parte del ‘enemigo' es uno mismo”. Y de eso aquí no se habla... pero habrá de hablarse porque “¡la parturienta tiene que parir!” Aunque mientras más cambian las cosas, más permanecen. “Escúcheme”, esta tierra tenía posibilidades de salir adelante con su gente noble, sana y trabajadora... pero trabajadora hasta cierto punto y ni un adarme más. Es más trabajadora la mujer oriental que el hamacado varonazo. También es más curiosa. Escúcheme... desde que los cruceños decidimos mezclar el aislamiento con el orgullo, la frustración y la necesidad... cuando decidimos organizar lo obvio, es decir el suministro de agua, de luz y de servicio de teléfono... además de unos cuantos kilómetros cuadrados de plantaciones y unas cuantas costosísimas industrias, “hace nomaj unos cuantos lustros”... nos dimos cuenta de que también nosotros éramos humanos bolivianos, tan homo sapiens como los occidentales, los del sur y del norte ¿no es cierto?... “esos que históricamente mierdeamos todos los días... colla eh mierda aquí, colla eh mierda allá”. Así los tratábamos cuando reemplazaban al camba hamacado en las sonadas zafras. Escúcheme, los trajimos y con ellos trajimos los prologómenos de nuestra propia y genuina palestinidad... ahí nomáj... También nos dimos cuenta de que podíamos aprender a hacer a costa de los otros cambas... a los que también mierdeamos todos los días... “camba ‘e mierda aquí... camba ‘e mierda allá... a esos cambas que en tiempos pasados “se les daba huajca” para que trabajasen... a lo Nicolás Suárez... ¿no es cierto?... Sí, ese cruceño de “sepa nuestra de la buena”... de la que muchos dicen sin hablar que se acabó con él. Y aquí estamos hablando de teléfonos, luz y agua, o sea de harta plata... a la que hay que añadir los asaltos de la usura y la de otros loteadores de la propiedad ajena. Escúcheme, estamos hablando de millones de dólares, de millones de euros, ... de millones de libras... ¿no es cierto?... Fue un descubrimiento dentro de la tradición hispana de brincarle a los demás y vivir de y en la hacienda forjada a como dé lugar y “en dos patadas... no es maj”... todo en un baño de flojera. La importancia de la filosofía de la voluntad cruceña cogió calibre y trascendencia. Sobre todo el voluntarismo sicológico porque en su momento discernimos en silencio la capacidad de aguante del camba y le aplicamos los torniquetes y hasta la camisa de fuerza que sólo el tiempo está ajando. También le aplicamos una ignominia, don Ordenes... ¡la ignominia de la coca!... En eso sí que somos europeos latos. El camba hoy es pico verde ¡carajo!... y todo por culpa de los que en su momento debieron recurrir a la voluntad que Dios les ha dado... Por todo esto y más es que yo postulo que desconocemos la deontología organizada. De los españoles heredamos la avaricia y la rudeza... y una gran capacidad emotiva de energía relampagueante que se torna difícil encausar. De los tupí guaraníes heredamos la tozudez, el amor a la tierra, y el respeto al más fuerte; además del arrojo en la defensa de causas entendidas por otros. En todo esto nada tuvo que ver el voluntarismo ético ni menos el metafísico. Aquí se leyó a empujones a Duns Scoto y a San Agustín. La voluntad sicológica... ahí nomaj. Aquí la refinamos, la amansamos y la peluqueamos a nuestra manera. La voluntad sicoslógica nos hizo descubrir que sí, que el habitante de las llanuras de Grigotá y alrededores consumiría agua, electricidad y hablaría por teléfono como cualquier otro necesitado del continente. Descubrimos que “podíamos y debíamos ser pro Santa Cruz”. También descubrimos que podíamos hacer las cosas a medias porque dizqué no hacía falta mayor esfuerzo. Ahí faltó voluntad ética... Elay... No hubo curiosidad ni voluntad de invención, esa que nos invente y que invente el verdadero e histórico Santa Cruz, el que nunca existió... y que debimos haber inventado los geniecillos de antaño... y, por qué no decirlo, de hogaño también. Algo con qué nutrir la educación de los hijos. Escúcheme, sobraron muchas cosas pero nada de voluntad edificante, o sea voluntad ética... que es lo mismo que voluntad pertinente. Éramos pocos, pocos con ganas de curiosear, de hacer... hacer con voluntad, hacer para nosotros, incluso secretamente para que no se enterasen en el Occidente; para que lo ignorasen los cambas acollados y los collas de Santa Cruz. Aquel primerizo camino pavimentado a Cochabamba era un peligro. Era imprescindible actuar discretamente para salud y éxito del proyecto... ¿no es cierto? Pero la voluntad se acabó. La verdad es que quedó en medio camino del desarrollo cruceño. “¡Faltó voluntad, faltó voluntad, faltó vo-lun-tad é-ti-ca”!... “Seamos corajudos... carajo”, y aceptémoslo: faltó, faltó, ¡FALTO!... don Ordenes... ¡Faltamos a nosotros mismos, a nuestros antepasados y a nuestros hijos y nietos! “¡Le faltamos a nuestra propia moralidad digamos que con micrófono!”... “Mea culpa, mea culpa, mea culpa...” “Para qué más puej”... elay... eso sí dijimos. Nos dijimos y, peor... ¡nos creímos porque nadie dijo que no nos creyésemos. Estamos en la trastierra ¿no es cierto?... Aquí no hay costas de océano que no sean las de los afiches. ¡Somos el corazón del continente... cuando más valiera que fuésemos las manos o las cuerdas vocales... entre otras cosas para usar por lo menos un micrófono! Cómo hacen falta manos para hacer, para deshacer primero y hacer después. Resultó que con agua, teléfono, electricidad y secreteos era suficiente para llenar las petacas con los sueldos de los atrevidos y gallardos, de los caballeros cruceños. Hacer más era dizqué innecesario porque estaba más allá de nuestras posibilidades inmediatas... y, por lo visto y desvivido las últimas décadas, estaba también más allá de las posibilidades mediatas. ¡Ojo! las carreteras grandes y no grandes, las escuelas, las bibliotecas, las universidades, los hospitales del departamento de Santa Cruz, incluyendo su capital y anillos, orgullo nuestro, tendrían que financiarlos los collas de mierda; esos dueños y señores del Gobierno central del paisingo; esos que nunca aceptaron que el territorio de Bolivia era más grande de lo que creían... ¡Barajo che! Nosotros aceptábamos el paisingo que ellos estipulaban, descuidando el terruño sagrado que pisábamos sobre el que había petróleo, gas natural, posibilidades y mujeres hermosas. Hasta en eso fuimos pusilánimes. “Le pelamos con la falta de voluntad ética.” Creímos que con agua, teléfono y electricidad ¡estábamos servidos! “Escúcheme”, el otro lado del asunto, el otro cotiledón de esta rosa sonrosada que es la irrealidad cruceña... porque ‘realidad' cruceña no hay, no existe... y no existe porque esto es, como le dije al comienzo, “¡esto es una novísima Palestina!”, un mosaico de divinidades y cuestionamientos por dilucidarse. Ese otro cotiledón es que los cruceños somos los nuevos palestinos, mal que nos pese y bien que nos ligue... porque la culpa es nuestra y nada más que nuestra. Hablamos de... y hasta hacemos hincapié en lo que no tenemos, pero hacemos una nada para conseguirlo... ¡Chupate esa nos decimos todos los días!... Ahora, escúcheme, lo que teníamos que conseguir, cultivar, mejor dicho, entre otras cosas, escúcheme, entre otras cosingas... era nuestra capacidad de vaticinio... de va-ti-ci-nio. Qué barbaridad... ¡nunca desarrollamos una genuina capacidad de vaticinio!... Otra vez, nos faltó voluntad moral y moralizante, nos faltó visión, nos faltó inventiva. Nos faltó historia estudiada y estudio de la historia, la que fuese, aunque fuese la de Persia. Escúcheme... ¿acaso era difícil vaticinar lo que se venía? ¿Acaso no teníamos el suficiente entendimiento para concluir, allá en los años 1950, cuando la factibilidad de la República entró en un clarísimo “veremos”, que los cruceños descendientes de europeos y americanos guaraníes éramos pocos, y que la masa indígena del Todo, de ese Todo boliviano del que territorialmente éramos menos de una cuarta parte, y que vegetativamente éramos menos del cinco por ciento?... ¿Acaso no teníamos el suficiente entendimiento, no es cierto... para concluir, “allá... en esos almanaques”, que: o cruceñizábamos a los que viniesen, o ellos nos occidentalizaban?... ¿incluso culturalmente además de...? Hay cosas que mejor permanecen no dichas porque dimos de baja a la voluntad moralizadora... ¡Ahí no máj! Según autoridades, en 1992... en la provincia San Matías del departamento de Santa Cruz, la que colinda con Brasil, había, desde hace tiempo... cien por ciento más quechuas que guaraníes... para qué vamos a hablar de las provincias Caballero, Vallegrande, Florida, Ichilo, Andrés Ibañez, y otras... donde la población quechua siempre ha sido mayor que la guaraní... y de lejos... “¿Que siempre hubo que cruceñizar?”
TRES
La pregunta todavía es... ¿no es cierto? ... que si tenemos la fortaleza de ánimo para aceptar, y desde luego concluir, que el clima mayormente cálido, el mayor oxígeno, la abundancia de agua, el viento, la tierra que acarrea y hasta el humo... y las largas y difíciles distancias geográficas disimuladas por esos cordones umbilicales que vienen a ser los caminos al occidente, están en cierta manera cruceñizando a los miles de collas pobres que llegan y llegan y seguirán llegando... Pero que nosotros los cruceños, los orgullosos cambas “descendientes de andaluces y moros”, hayamos hecho o hagamos algo hoy, lo más mínimo, no es cierto... para cruceñizar a estos que por entonces llegaron para las zafras ¿se acuerda?... y que siguen llegando para lotear casi todo, es falso. No hemos hecho ni hacemos absolutamente nada al respecto, en parte porque una buena mayoría de los cruceños todavía no aceptan y por lo tanto no creen lo que acontece. Cabeza de avestruz en la arena. Eso sí, nos replegamos... el orgullo... la necesidad de subirnos en el último coche del pasado de un voluntarismo incompleto, selectivo... ¿no es cierto?... Nos arremolinamos y “nos regodeamos en la familia, en el negocio, en la fraternidad, en contar cuentos, en el guitarreo, en los musicones, la comparsa, la logia, los comités, en otras ilusiones, y en el interior de uno mismo... estadio de soledad... Y en casos aventurados y hasta ventureros... ¡en la política boliviana de politicoides!... en los juegos de azar, y en la hamaca... y no es máj”. El país está muy lejos. “La nación” es una mentira. Las naciones y nacioncingas, digamos bolivianas, son una verdad muy cercana a la mitomanía, insisto. Pero, escúcheme, como le digo, también nos ensimismamos... Escúcheme... ¡somos maestros del ensimismamiento mirón y lamentón, pero descansado!... El azar, el destino, el devenir inefable se encargan de los collas que llegan, de los que quedan y, sobre todo, de los que estuvieron, están y estarán llegando hasta con wiphalas. Ni los cruceños conocemos nuestra propia historia, y eso que por ahí hay libros escritos al respecto... ni los collas arribados conocen la suya porque les interesa un bledo la suerte que vaya a correr el Occidente de su supuesto país. Ignacio Warnes no era cruceño, etc. Ahí está un sonado Informe de la Real Academia de la Historia escrito por peritos que dicen que los llamados historiadores deforman la historia por razones premeditadas, y por ignorancia. Bolivia también es víctima de deformadores... sin tener connotados formadores, y no solamente en el campo de la historia. Escúcheme, menos conocemos nuestra sociología de vida que no sea el valor de habernos dado cuenta de que las cooperativas de luz, agua y teléfonos son pingües negocios de unos cuantos que se turnan... y que no quieren soltar teta. “Cada uno de estos sí que tiene historia conocida que ni siquiera ha sido escrita... ahí nomaj”. También miramos que nos arrasan loteadores de toda laya, incluyendo banqueros y sobre todo políticos collas y no collas, “incluyendo cruceños y extranjeros acollados”. Hay extranjeros más acollados que los mismos collas. La afamada revolución de 1952 fue occidental y para los occidentales, para paliar injusticias occidentales tejidas por occidentales. Escúcheme, el verdadero regionalismo de este Perú Alto de altura pero no de alteza es entre collas del sur y collas del norte. En la guerra civil de fin del siglo diez y nueve ganó La Paz porque puso más indígenas en los campos de batalla... y listo. Y los sigue poniendo, sobre todo en los campos ajenos. La minería y el pongueaje han sido occidentales. Nos afectó a los orientales durante la época de la colonia, por eso de brazos masculinos para Potosí, pero poco más, fuera de los huajcazos a lo Nicolás Suárez. Desde mucho antes del 52 miramos que la gente de la sede de Gobierno se porta indiferente ante las necesidades de los orientales... como la de tomarnos en cuenta en la hora de la repartija, la que sea. Y hasta en la repartija siempre nos han querido meter gato por liebre. Eso también es historia. Como es historia el que no digamos todo al mismo cruceño cuando se produce la repartija entre cruceños. Esto hoy. Pero aquí estamos hablando de la Cruz del Serrano, que es lo que interesa. La cruz de todos nosotros los de aquí. No de otras cruces. Escúcheme... ni menos hablamos de las cruces del occidente del país, como la que tiene Nuestra Señora de La Paz con el Alto de La Paz, que propende a crecer, crecer, crecer... pero no a la manera Palestina como ocurre en los llanos del Grigotá, porque los que llegan son también occidentales de por ahí nomaj... ¿no es verdad?... de las punas y planicies aledañas... de los predios abandonados primero por la Revolución del 52, y después a causa de la Revolución del 52. Altiplanos y punas abandonados por el campesino de aquel campesinado que los políticos de turno armaron con máuser en vez de con escuelas, hospitales y caminos. Incluso hoy el campesino occidental es venido a menos por el blancoide colla. ¡La tierra es de quien la trabaje políticamente!... ¡al diablo con la hoz y el martillo! ¡Viva la papeleta colorada!... ¿Se acuerda? ¡Y métale no maj!... ¡La verdad está afónica de vociferar pero no hay quien la enarbole, ni menos quien la escriba!... O como la cruz que tiene Cochabamba con la falta de agua; o la que tiene Sucre con la falta de acción. “¡Escúcheme, le apuesto que en todo El Alto no hay un solo camba que cante censo...!” ¡Pero sí hay algunos guaraníes!... Sí en pleno Alto.
CUATRO
Ahora, lo importante es cómo me siento yo... ¿no es cierto?... cruceño de sangre procedente sobre todo del lado de mi señora madre, querendón de esta tierra que una vez fue porque así me gustó que fuese; y que en cierta manera sigue siendo porque sigo queriendo que así sea, pero no la misma... Ante una realidad humana a la manera palestina, sin salida posible... La verdad, escúcheme... escúcheme... “la verdad es que me siento culpable, y lo digo en todo micrófono... y con voluntad ética”. Me siento culpable de haber sido inocente. De haber creído inocentemente que Santa Cruz no iba a cambiar como ha cambiado... y que iba a ser otra no programada ni menos conversada... “pa' qué decir poetizada por apellidos ilustres.” “¡La etnología del cambio es una realidad... y al pan pan y al vino vino!” Los hijos de collas nacidos aquí serán cruceños, pero cruceños hijos, y después nietos, de collas... y así sucesivamente...; lo que nunca dejará de ser lo que es, por más tátara tátara que se sea. Así, lo que fue cruceño, lo que fue la cruceñidad a la antigua, a la mía, a la nuestra... hasta hace unas décadas, será cada vez menos cruceña... “¡no es maj!”... porque así se conforma la palestinidad de nuestro... ¿destino?... No, no creo en el destino, pero sí creo en lo que está aconteciendo como resultado de nuestras propias acciones o inacciones, de nuestra voluntad ensimismada, de nuestra capacidad de hacer la vista gorda sin percatarnos... ¡Ah tiempos viles!... Sin darnos cuenta de que la vista gorda la hacíamos a nosotros mismos. También creo que seguirá aconteciendo como resultado de nuestras propias acciones o falta de ellas. Creo en la circunstancia actual orteguiana del cruceño que, como digo, está repleta de palestinidad... que quiere decir “víctima inocente ¡y victimario! al mismo tiempo”. Escúcheme... sobre todo victimario de uno mismo que es la peor forma de serlo... porque victimar el ego es tener escasez de ideas, ideas redentoras... Es incapacidad de hacer literatura de ficción y al mismo tiempo gestar ideas salvadoras ¿no es cierto?... La Redención es del Nuevo Testamento. Y la Biblia hace tiempo que nos abandonó porque repetidamente faltamos a la mayoría de los mandamientos de Moisés... Creímos en el sacramento de la confesión y en el perdón ilimitado de nuestros pecados mortales sin hacer hincapié en que somos mucho más débiles que el Sacramento en sí. Ahí también le pelamos, y le pelamos en grande... ¡Nos hemos creído dueños de los mandamientos y las leyes, y de los sacramentos y reglamentos, y los hemos archivado!... Más todavía: creímos que nosotros éramos los mandamientos y los sacramentos vestidos de libre albedrío para hacer de nuestra capa un sayo. Si no nos perdonamos a nosotros mismos al no reconocer la necesidad de perdón, menos podíamos perdonar a otros, ni menos todavía a los collas... El sayo fino de nuestro quehacer se hilachó despiadadamente... ¡Tontería! eso de que los hijos de collas serán a la larga cruceños a la tradicional. Como digo, serán cruceños, pero no como lo fuimos los cruceños de antes. Y eso debí... debimos, mejor dicho, haberlo adivinado hace siglos. Ahí radica la inocencia de que hablo... Porque con poca voluntad ética, mucha inocencia, más vehemencia y harto machismo... según postularía la mujer cruceña, la mujer oriental de Bolivia... poco se podría aceptar a efectos de garbear la circunstancia hasta quizá dominarla. ¿Tranquilizarla?... imposible... no es cierto. Imposible... imposible. Imposible tranquilizar la mar de problemas cuando sopla el viento. En la circunstancia del cruceño sopla, sopla y sopla... ábrego tras ábrego según cualquier escucha de micrófono y practicante de voluntades impulsivas pero honestas... Escúcheme, aquí ya no sopla el sur... Nos van cambiando... Ya es solamente ábrego, o lo será dentro de poco... ¿Cómo me siento con respecto a lo que vengo diciendo? Por un lado me siento bien porque es una forma de conciliar fuerzas irreversibles. La humillación sobrellevada es una fuerza irreversible. La frustración es otra. La impotencia volitiva es una tercera. La falta de imaginación y de ideas... ¡es otra! Por otro lado hay incógnitas. Una de las incógnitas es dónde quedará lo auténtico, lo tradicional, en medio de tanta variedad, de tanta novedad impuesta sobre lo que éramos. La respuesta no existe, a no ser que la gestemos a punta de inventiva... ¡Cómo cuesta! Nos cuesta imaginar lo nuestro... cuando es la única manera de intentar salvarlo. Escúcheme... todavía nos interesa más el bendito Mr. Bloom del Ulises del irlandés William Joyce, que la entrepierna violada incestuosamente de docenas de niñas del oriente y occidente urbano y no urbano del “corazón de Suramérica”. Violadas por pederastas de profesión. ¡Es de no creerlo!... De ahí que ignoremos conciliar nuestra avenencia plena... Escúcheme: ...avenencia plena... digamos auténtica... con entes que constituyan la familia, la fraternidad, la comparsa, la logia. Los usamos pero no los asimilamos. En última instancia son refugios de profundas soledades porque no hay soledumbre más terrible que la que gesta la compañía de seres, de hijos inapetentes. “¡El fracaso es pésima compañía!” Así, estamos persuadidos de que al collao conocemos bien. Escúcheme, incluso lo conocemos más que los propios collas que lo han dejado para emigrar. Tenemos la ventaja de la perspectiva, eso sí. En eso también somos orteguianos. Los collas dejan el collao porque no lo conocen, y lo que es peor, no lo quieren conocer, y siguen dejándolo. La tradición oral tiene sus límites. La voluntad en ellos es principalmente cosmogónica, o sea inflexiblemente lenta, como dice el francés Todorov: “El Otro” son ellos, los cosmogónicos. Escúcheme, nosotros los cruceños somos cristianos viejos, voluntariosos de corte sicológico... Hay una diferencia que para el caso sirve para hablar, pero, hoy en día, sirve para poco más. Salvémonos en los significados y dejemos las palabras en el camino como se deja la orinada del día. Así, con las palabras vacuas también quedarán los charlatanes logómacos, y los escuchas atávicos y apáticos. Ambos le pelaron porque se han aplazado en forma vergonzosa. Ahí nomaj... ¡Viva la quietud bullente de la inconsciencia!
CINCO
Escúcheme... el significado de las palabras reivindicará al nuevo súper boliviano del teutón Federico Guillermo Nietzsche. También reivindicará al mestizo cósmico del mexicano José Vasconcelos, primo hermano de aquél en cuanto a la militancia de ideas enérgicas. Es cuestión de signos. El que los emite tiene que darse cuenta de que el que los recibe entiende otra cosa. Algo parecido acontece con los símbolos. La bandera nacional es un símbolo pero pocos en el territorio lo entienden de la misma manera. Para empezar, Bolivia es una posibilidad dolarizada que puede pero no quiere ser nación, y los cruceños debemos aceptar culpabilidad. El mestizo boliviano, o el que en un momento de la historia fue quiméricamentre boliviano, también será cósmico y súper algo, sobre todo por el globalizado respeto al decreto 21060. “Salvémonos en el significado de lo que hemos dicho”... será el grito de batalla de caneco de agua dulce. Lo de “pueblo enfermo” del colla Arguedas fue profético sobre todo por su significado. La verdad es que nadie sabe si Arguedas se refería al cruceño. Las naciones eran y siguen siendo varias por eso de Oriente y Occidente. Los idiomas y sus significados ni se diga. Hasta Samaipata llegaron... y ahí tuvieron que hacer una fortificación para sentar frontera y significado ante los atónitos pero inteligentes trashumantes desnudos de los llanos que eran sus parientes... y si no pregúnteselo a Francisco de Toledo, el que condujo “la guerra justa” contra los indios chiriguanaes. Guapas eran las indias, y el que no crea que investigue lo que se hacía en las encomiendas de los conquistadores y colonizadores europeos. Lo de Carlos Medinaceli fue más que ninguno: murió amargado ante un significado insignificante del ser boliviano occidental. La mayoría de las familias que colonizaron los llanos del Grigotá fueron de procedencia charquina, o sea colla rancia de nombre... y no tan rancia por eso de los “pardos” llegados a Santa Cruz. “¡Por favor no solamente a Vallegrande y Comarapa”! Una verdad es que del Paraguay llegaron cuatro gatos con los Ayolas, Irala y los Chávez, algunos importantes, que a la larga significaron menos de lo que se cree. Chávez era poco menos que desconocido en Lima donde caminó en busca de pautas de lo que estaba aconteciendo en sus lares explorados. La americanada oriunda e invadida se encargó de darle en la mata. Al siglo la ruta al Paraguay se cerró por altercados entre jesuitas. Éstos debieron haber tenido relativamente poca descendencia genealógica, pero a lo mejor significaron genéticamente. Todo puede ser, menos que los cruceños dejemos nuestras perogrulladas y aceptemos que tenemos raíces que vale la pena preservar, pese a todo, pero estudiándolas. Está bien que hace unos seis siglos los guaraníes, chiquitos y algunos otros hayan dado cuenta de los chanés, pero está mal que nosotros nos convenzamos a nosotros mismos de que somos los “nuevos chanés”, o los flamantes palestinos, que es lo mismo. Que nos intentan convencer otros... incluso álter egos... no hay duda. Pero de ninguna manera tratemos de convencernos los cruceños a nosotros mismos desde los micrófonos más subjetivos de nuestro ser. El símil late en la medida que lo hagamos palpitar. Escúcheme, “urge trabajar con los instrumentos al alcance, cosa que hagamos de los que están y los que llegan... digamos, una posibilidad viable de retorno a sus lugares de origen, y una posibilidad de origen de sus posibilidades de retorno”. Un mejor servicio de agua en Cochabamba... y no es maj. Un mejor empeño práctico en La Paz... y quizá se den cuenta de que también tiene tierra bajas y fértiles en el norte del Departamento; es decir, frente a sus narices. Sucre necesita convencerse de que con universidad y turismo es insuficiente, pese a las huellas de dinosaurios y a las huellas de explotación del hombre por el europeo que muestra Potosí. Para significar no queda más que desplazar ideas con micrófono, voluntad y curiosidad, y ver la forma de echar por la borda el estatuderato mental que tanto nos ha perjudicado. Pero, escúcheme... no hay quién desplace iniciativa de calidad en esta tierra cruceña de descendientes de andaluces que mataron guarayos a granel, y que después jugaron con las esperanzas y las espaldas de los cambas pobres, también descendientes de andaluces... pese a los diez mandamientos judíos, a los sacramentos cristianos, y, con los lustros, a las legislaciones collangas dictadas por la embajada americana... ¡Ah¡... hay tanto que decir...
SEIS
Ordenes... “Pregunte usted por favor que de éso se trata”.
Respondí que la entrevista había transcurrido en realidad sin que el empresario se percatase de las preguntas. Que no se preocupase... que las había respondido casi todas... y que tenía suficiente material para el trabajo.
[Después descubrí que lo que acababa de decir era inexacto porque la grabación remota se había interrumpido por un corte de corriente eléctrica al parecer anunciado de Santa Cruz].
Le pedí sí que me respondiese una pregunta adicional. El empresario dijo que con gusto la respondería. Le agradecí y procedí a preguntarle si él creía que el cruceño era racista. Levantó la mano y tuve que detener la grabación haciendo honor al acuerdo. La verdad es que me fue imposible hacer un resumen de lo que escuché como respuesta a esta mi reciente pregunta porque el entrevistado repitió la hazaña de hablar elocuentemente una hora y cuarenta minutos. En algún momento ordenaré mis notas de modo que pueda escribir y quizá publicar una segunda entrega de este singular encuentro con el empresario cruceño... sobre todo su respuesta a mi pregunta de que si el cruceño era racista. Prometo.
Ah, del texto “La cruz del serrano”, las citas entre comillas son fiel copia del original.

Frías infante, Mario. Colación de manuscritos de España en el aparato crítico de la apología platónica

Tatiana Alvarado Teodorika — 2016-08-06T11:59:17Z

Ponencia presentada en el Encuentro de la Sociedad Boliviana de Estudios Clásicos, realizado del 25 al 26 de julio en Cochabamba el año 2012.

- Disertaciones / actualidades

Frías infante, Mario. Tamayo tras las huellas de Horacio

Tatiana Alvarado Teodorika — 2016-08-06T11:55:13Z

Trabajo leído en el VII Encuentro de la Sociedad Boliviana de Estudios Clásicosque se llevó a cabo entre el 7 y el 9 de julio de 2010 en Tarija.

Frías Infante, Mario. La traducción de obras clásicas al español de América

Tatiana Alvarado Teodorika — 2016-08-06T11:43:56Z

Este discurso fue leído en el XV Congreso de la Asociación de Academias de la Lengua Española que se llevó a cabo entre el 22 y el 25 de noviembre de 2015 en México D.F.

Rivadeneira Prada, Raúl. Homenaje a J. Quirós

Tatiana Alvarado Teodorika — 2016-05-20T05:00:10Z

HOMENAJE A J. QUIRÓS
RAÚL RIVADENEIRA PRADA (leer la biografía)

BIOGRAFÍA BREVE

Juan Quirós García, el crítico mayor de la literatura boliviana en la segunda mitad del siglo XX, nació el 29 de agosto de 1914 en Cochabamba, último de una prole de siete hijos de los esposos Luis Quirós y Juana García

El 7 de mayo de 1957, ingresó en la Academia Boliviana de la Lengua de la que fue su director desde el 4 de abril de 1975 hasta el 5 de marzo de 1992. Fue catedrático y director de la Carrera de Literatura en la Universidad Mayor de San Andrés y profesor invitado en la Universidad de Iowa, Estados Unidos de América.

Ejerció la crítica literaria en los periódicos La Nación El Diario y Presencia, donde creó el suplemento semanal Presencia Literaria. Ese mismo año fundó también, con un grupo de escritores y periodistas, la revista SIGNO, CVADERNOS BOLIVIANOS DE CVLTURA.

PRESENCIA LITERARIA
Desde su creación con el nombre de “Hoja Literaria”, Presencia Literaria fue un órgano difusor y crítico de obras y autores de Bolivia y sobre Bolivia. La tipografía fue el soporte material de expresión de las ideas y los sentimientos más elevados. No fue casual ni vano relleno reproducir en la tapa de su primer número la “Oda a la tipografía” (1956) en que Pablo Neruda rinde homenaje a Gutenberg y a los impresores que le siguieron, y exalta la importancia de las letras de molde en el desarrollo y expansión de la cultura literaria universal. Condice el espíritu de Presencia Literaria con estos versos finales de la oda nerudiana: “…circulas/ en las venas/de nuestra/ anatomía/y si duermes volando durante/alguna noche o huelga/ o fatiga o ruptura/ de linotipia/ bajas de nuevo al libro/ o al periódico/ como nube/ de pájaros al nido”.
La tipografía de Presencia Literaria ponía semanalmente al alcance de sus lectores, como nube/ de pájaros al nido, el pensamiento filosófico y el teatro de Guillermo Francovich; los versos de Óscar Cerruto y Pedro Shimose; los ensayos históricos de José Luis Roca y Juan Siles Guevara; los artículos sobre arte colonial de los esposos José de Mesa y Teresa Gisbert; los estudios de Carlos Castañón Barrientos, las entrevistas de Mario Arancibia, las orientaciones diplomáticas de Manuel Frontaura Argandoña y Teodosio Imaña Castro; los trabajos lingüísticos de Carlos Coello y Mario Frías… Y abría senda a centenares de noveles poetas, narradores y ensayistas.
La columna más leída de Presencia Literaria era “Por el ojo de la cerradura”, que firmaba JOB, paradigma de la paciencia y la devoción. JOB le atrajo enemistades a su creador: todas las quejas y rabietas, muchas muy poco amables y rencorosas, apuntaban hacia él. Más de uno, poco favorecido por sus comentarios, juraba y re-juraba que nunca más leería a JOB, pero el domingo siguiente lo primero que hacía era husmear en los apuntes de “Por el ojo de la cerradura”.
Ilustradores llamaba Quirós a los talentosos dibujantes que le cooperaban, entre ellos Pedro Shimose, Luis Bellido, Clovis Díaz, Jorge Villanueva y los hermanos Edgar y Windsor Arandia.
“Detrás de ese pseudónimo se esconde Huáscar Cajías”, decían algunos; otros afirmaban: “JOB es Juan Quirós”, pero quedaban desconcertados al comprobar que “¨Por el ojo de la cerradura” seguía saliendo en su estilo conciso y de fina ironía, aun durante las largas ausencias de Quirós. Encabezaba la columna, en la contratapa del suplemento, la figura de un misionero descalzo, de cara inocente y luenga barba. Quirós creó a JOB, y él mismo apuntaba buena parte de los comentarios, pero también escribían la columna Huáscar Cajías, Alberto Bailey, Porfirio Díaz Machicao, Óscar Cerruto, Pedro Shimose, ÓscarRivera-Rodas y Raúl Rivadeneira Prada.
CRÍTICO LITERARIO

Entre 1858 y 1992, descuellan en la crítica literaria boliviana Gabriel René Moreno, Carlos Medinaceli, Gustavo Adolfo Otero, Humberto Vásquez Machicado y Juan Quirós García. A la muerte de Medinaceli (1949) queda silenciada por más de un lustro la estimación crítica, vacío que fue llenado por Quirós con el pseudónimo Juan D´Ors, adoptado en homenaje de admiración y gratitud al filósofo y crítico catalán Eugenio D´Ors, que fue Cónsul Honorario de Bolivia en Barcelona, y desde ese cargo salvó la vida de muchos bolivianos dándoles asilo y salvoconducto para abandonar el sangriento escenario bélico español.

La crítica de Quirós ensancha y enriquece las letras bolivianas con aplomo e imparcialidad; se desliza con ironía entre la generosidad y el rigor extremo, lejos del “paliquero” de Leopoldo Alas (Clarín). El lenguaje de Quirós es directo; amable, pero sin solemnidades; duro a veces, pero no ofensivo, le interesa más la obra que el autor. Quirós, como Clarín, levantó su voz contra el mal gusto, la chabacanería, el ripio en la poesía. Cultivar el buen gusto, esta es la cuestión de fondo aun para la crítica científica u objetiva que, como la de Frye, tiene punto de partida en la poética platónica.

La crítica de Quirós queda perpetuada en dos libros: La Raíz y las Hojas y Fronteras Movedizas, subtituladas “Crítica y estimación”. La escritura del maestro está libre de ataduras metodológicas y tiene un claro propósito estimativo y pedagógico. Su obra fue saqueada por copistas de escasas luces. Amén de estos hurtos, algunos detractores le acusaron de misoginia y exclusión de “autores cambas” en las publicaciones de Signo y Presencia Literaria. Los hechos desmienten ambas leyendas negras: en esas publicaciones abundan firmas femeninas y de escritores cruceños y benianos.

AUSENCIA Y PRESENCIA

La muerte, inexorable destino del hombre y casi siempre inoportuna, puso entre Quirós y sus discípulos-amigos una distancia temporal que, por grande que parezca, es apenas una angosta brecha por donde fluyen los recuerdos como hilos de agua en medio de un inmenso desierto, propiciando el mágico encuentro del pasado y el presente. Despierta un sentimiento similar al instalado en el corazón de Quirós cuando escribió el poema Presencia del ángel distante, en dísticos de interpelación y añoranza. Comprendimos la hondura de esta queja en el momento de su partida, pero también conservamos, cada día que pasa, el recuerdo del amigo, del “Ángel distante” cuya ausencia se torna presencia con el poder de la evocación. Se fue erguido en su misión apostólica, erguido de sencillez y sabiduría, erguido en el juicio justo y la opinión sensata, erguido ante los agravios y los agobios de la realidad, erguido ante el mezquino silencio; erguido, siempre erguido, en la memoria de quienes tuvimos el privilegio de contar con su amistad y su sabiduría.

Lo recordamos tarareando Cantos Gregorianos reminiscentes, tal vez, de su vida de seminarista en Barcelona y Roma, o melodías de Gladys Moreno, o los versos bucólicos y nostálgicos de una samba argentina: Desde la cuesta del Portezuelo/ mirando abajo parece un sueño/ un pueblito aquí, otro más allá/, un camino largo que baja y se pierde… Conservamos su imagen de marmórea figura: testa y perfil de patriarca bíblico, filósofo griego o tribuno romano. Amplia frente, de entradas profundas en su cabellera de nieve escarmenada. Ronca y firme la voz, y mano abierta a la incondicional ayuda. Exuberante buen humor, de clara y cordial risa al celebrar una broma de buen gusto. Rápida e ingeniosa la respuesta ante una insinuación maliciosa o burlesca; casi imbatible en la polémica, pero generoso en la explicación; ecuánime y preciso al dirimir controversias literarias.

En agosto de 2014 se han cumplido 100 años del nacimiento de Quirós. La corporación me confió la honrosa misión de preparar, con ese motivo, un acto de homenaje y la edición de una serie de ensayos de escritores que formaron parte del círculo íntimo del crítico. Respondieron a la convocatoria Pedro Shimose, Óscar Rivera Rodas, Carlos Coello, Alfonso Gamarra Durana, Carlos Castañón, Armando Mariaca y Teodosio Imaña Castro. Después, se sumaron Jaime Martínez y José Roberto Arze con sendos discursos por ellos pronunciados en el homenaje efectuado el 27 de agosto. Todas estas contribuciones, precedidas por mi ensayo Juan Quirós, semblanza y obra, forman parte de la Primera Sección del Anuario No. 29 y de la separata que, en forma de libro, se presentan esta noche.

Pedro Shimose se ocupa del único libro de poemas de Quirós, titulado “Ruta del Alba”, muy poco conocido aun en los ámbitos literarios del país. Shimose ofrece el primer análisis serio y documentado de esta obra; la disecciona, según el modelo de las Elegías de Propercio, en dos: 1. Poesía profana, (9 poemas), y 2. Poesía religiosa, (15 poemas).
El ensayista pregunta: “¿Por qué Ruta del Alba?” y él mismo responde: “Porque expresa la ruta del poeta –su camino de Santiago – en busca del alba, símbolo del despertar en la fe y la salvación. Shimose sostiene: “Decir que la poesía de Quirós es mística, es arriesgar mucho. La poesía religiosa de Quirós es ascética, de la vía purgativa (purgatio). Califica a Ruta del Alba como “libro de poesía religiosa sin parangón en las letras bolivianas”.

Óscar Rivera Rodas explora las claves que permitan comprender y adentrarse en el examen de la crítica literaria quirosiana. Comienza señalando que esa tarea se adecuaba a la índole y las condiciones de los medios de comunicación periódica y masiva, entre ellas principalmente la concisión. “De ahí que él mismo llamó a sus trabajos ‘reseñas', es decir, narración sucinta, noticia y examen de obras literarias”. “El método –dice – se explica con los términos crítica y estimación. Es decir, por una parte, examen y juicio; por otra, aprecio y reconocimiento… Esa crítica y estimación tenían un objetivo muy claro, de carácter pragmático, que convertía su trabajo en lo que él mismo llamó una crítica constructiva”. Rivera Rodas explica el concepto anterior: “…criticar no debe ser solo censura, reprobación, o señalamiento de los defectos que pueda tener la obra literaria. La crítica debe considerar las imperfecciones de una manera afirmativa, dando firmeza, conjuntamente con el señalamiento de las virtudes de la obra, y así alcanzaría su condición de ‘crítica constructiva', con capacidad, además, de instruir”.

Alfonso Gamarra Durana compuso, en su lecho de enfermo, un precioso canto sentimental, pero distante de la elegíaca tristeza, de ocho estrofas, una corta y siete largas, para honrar la memoria de su entrañable amigo Juan Quirós. El poeta combina la descripción del amigo con la admiración por su obra sacerdotal y literaria. Reproduzco el fragmento final de la octava estrofa, corolario de la imagen poética del maestro:

El hombre que esperaba la luz en el horizonte
se acercaba también a los crepúsculos
a los símbolos impresos
a conseguir la semilla de las odas
y en ellas los brotes perfumados
en la prosa de los discípulos
de ideas concebidas en la palpitación
y en las notas que cadencian sobre superficies
de mares calmos.
No quiso noches de vacío
ni senderos desiertos de escritos ilegibles.
Por lo que hizo en su vida
fue el doctrinero de la paz.

Carlos Coello Vila relata cómo se fundó la revista SIGNO, su casi milagrosa pervivencia de 1956 a 2007. A la muerte de Quirós, Coello asumió la dirección de la revista con igual solvencia y empeño que su fundador. Hace un detallado recuento de 1534 fichas de ensayos, estudios o artículos y más de un millar de recensiones de otros tantos libros.
Sobre la importancia que tuvo SIGNO en la vida literaria de Bolivia, oigamos a Coello: “Tres generaciones de bolivianos nos dimos cita en las páginas de esta meritoria publicación. La primera, generación de los mayores, la de los hombres nacidos antes del primer centenario de la República, entre 1910 y 1925, empezó a producir en la etapa previa a la guerra del Chaco; la de los nacidos entre 1935 y 1950, generación media, puso en letras de imprenta sus primeros trabajos a partir de los años 60, y la generación más joven compuesta por los nacidos entre 1950 y 1965, que deja escuchar su voz después de 1970. Esta mesnada multigeneracional de intelectuales es la portadora de la producción cultural boliviana que cubre la segunda parte del siglo XX y trasciende el siglo, proyectándose tenuemente en el presente.

Carlos Castañón Barrientos, uno de los fundadores del Movimiento Prisma, rememora la fundación y actividades de este cenáculo impulsado por Juan Quirós como un centro de confluencia de intelectos para el intercambio y discusión de ideas, creaciones e inquietudes culturales, sin limitaciones reglamentarias ni prejuicios. Apunta: “Juan Quirós, el más destacado organizador del grupo, y en realidad su sostén espiritual, fue quien bautizó (al cenáculo) con el nombre de Prisma, voz que designa un poliedro que, pese a la diversidad de sus facetas, constituye una unidad, un solo cuerpo”. Recuerda también que Prisma se estableció con la finalidad de realizar una amplia tarea de promoción de la cultura boliviana dentro y fuera del país.

Armando Mariaca Valdez deja oír su autorizada voz en la reminiscencia de la obra de Quirós en Presencia, el matutino católico fundado por Huáscar Cajías y un grupo de personalidades entre las que figura el propio autor. Entre afectuosos recuerdos e impresiones personales, Mariaca aporta esta imagen:
“La presencia de Mons. Quirós en PRESENCIA fue importante no solo por todo lo que hizo en el suplemento Literario, sino por su amistad, su don de gentes, su profesionalismo en la prédica del Evangelio con el ejemplo, con la forma de vida y con la práctica de virtudes que solo él supo imprimir a quienes conocía.

Teodosio Imaña Castro rescata del olvido la faceta universitaria de Quirós, no por corta menos importante, como catedrático de la Facultad de Filosofía y Letras, y como Director de la Carrera de Literatura de la Universidad Mayor de San Andrés, en la década de los 70s. Imaña Castro da testimonio de la amplitud con que Quirós acogía en la cátedra, en Presencia y en SIGNO los trabajos de noveles escritores y el aliento que les brindaba para seguir produciendo.

Jaime Martínez Salguero ofrece una síntesis biográfica de Quirós basada en el abundante material publicado en SIGNO 32-33 y una estampa desde la visión del amigo y asiduo colaborador de Presencia Literaria y la revista SIGNO. Transcribe algunas anécdotas personales del rico repertorio con que Quirós nos deleitaba, especialmente en las tertulias sabatinas de Prisma.

José Roberto Arze, quien ha tenido a su cargo la catalogación de una parte de la biblioteca de Quirós, ahora patrimonio de la Academia Boliviana de la Lengua, bajo la clasificación decimal de Dewey, informa de su volumen numérico en las áreas de Literatura. Historia y geografía; Ciencias sociales y otras.
La publicación se cierra con una selección iconográfica del inolvidable amigo y “maestro que no enseñaba nada, pero del que lo hemos aprendido todo”, como ha dicho Óscar Rivera Rodas.
Finalmente, deseo dejar impresa la frase que, libre de ropaje metafórico, me ha inspirado el imperecedero recuerdo de Juan Quirós:

Tu ausencia se hace presencia
porque no el olvido
sino la luz del recuerdo pervive,
y esta es más intensa
cuanto más larga es tu ausencia.

La Paz, 2015

Lozada Pereira, Blithz. Franz Tamayo: racismo, historia y educación. Blithz Lozada Pereira

Tatiana Alvarado Teodorika — 2016-03-04T21:41:25Z

FRANZ TAMAYO: RACISMO, HISTORIA Y EDUCACIÓN
Blithz Lozada Pereira

La Paz, 2009

La política educativa del liberalismo después de la Revolución Federal de 1899, no se restringió a veinte años de ejercicio del poder de cinco gobiernos. En verdad, sus consecuencias se prolongaron hasta mediados del siglo XX e inclusive después de la Revolución Nacional de 1952. Fue una polí- tica que marcó certidumbres sobre la educación y su papel en el desarrollo del país, acerca de la ne- cesidad de formar la conciencia nacional, la obligación del Estado de sustentarla beneficiando tam- bién a los indígenas, y sobre la formación de los profesionales encargados de impartirla. Las vicisi- tudes que se dieron incluyen, desde el punto de vista ideológico, las opiniones, las críticas y las polémicas que se suscitaron con el protagonismo de destacados intelectuales de la época. Hubo ide- as sobre la reproducción cultural, la filosofía educativa del país, la enseñanza de la lengua española a los indígenas, y otras que permitieron visualizar la importancia estratégica de la educación. Entre los intelectuales que las sustentaron destaca por su vigor teórico, su acidez crítica, el contenido hermético e incontestable de sus posiciones y por el inobjetable carácter racista que lo caracteriza,
Franz Tamayo.
Tamayo vivió en un tiempo de acontecimientos decisivos de la historia de Bolivia que, todavía hoy, un siglo más tarde, influyen en la configuración de los rasgos políticos, ideológicos y culturales del país. Habiendo nacido el mismo año de la confrontación bélica con Chile, fue un actor político, in- telectual y literario que se desenvolvió con soltura y profundidad, con intensidad y magnificencia en distintos escenarios. Se trata de los momentos que en su vida de 77 años, son importantes cuadros de la historia contemporánea de Bolivia, como la Revolución Federal, la Guerra del Chaco y la Re- volución Nacional. Tamayo desplegó una personalidad poliédrica y una cultura oceánica: sus posi- ciones políticas e ideológicas fueron inquebrantables; la calidad de su pensamiento erudito, inve- rosímil; la claridad y energía de sus posiciones, envidiable; su estilo polemista, devastador; sus in- tereses personales, comprometidos incondicionalmente con el país; el valor de su lírica, el máximo de nuestra literatura; además de la inigualable versatilidad de su obra con brillo indeclinable, más aun por la formación autodidacta que desplegó desde su niñez.
Pero, también dio lugar a críticas, a minimizar su valor y demeritar sus logros. Probablemente, esto se debió a sus posiciones ideológicas, a sus actuaciones públicas y el estilo sui géneris de su perso- nalidad, a su carácter radical y a la forma cómo presentaba y defendía sus ideas con un lenguaje enérgico, maniqueo, absoluto e impermeable, sea que tratase temas políticos polémicos que creía di- lucidados por su discurso, o que expresase sus inspiraciones líricas de innegable valor estético.
Hoy, expongo mi análisis de la obra de Tamayo publicada durante 12 semanas seguidas en 55 artí- culos de El Diario, entre julio y septiembre de 1910 y que posteriormente fue conocida como Crea- ción de la pedagogía nacional. No se trata de un estudio exhaustivo ni exclusivo. Los editoriales dan lugar a diversas interpretaciones sobre la educación del indio, su alfabetización en castellano, la misión histórica del mestizo y la inocuidad del blanco americano. También, con base en otras obras, examino sus ideas sobre el carácter nacional, el valor de la cultura occidental y de las lenguas, la construcción de un destino estratégico para el país, las premisas que fundarían nuestra civilidad y la fuerza puesta por la energía de la raza indígena. En definitiva, analizo con reflexiones teóricas de distinta procedencia, consideraciones de contexto, puntualizaciones filosóficas, educativas e históri- cas, cómo la obra pedagógica de Tamayo rebosa de un contenido racista. Un contenido de impor- tante influencia política e ideológica sin estar exento de producir efectos contra la paz y la democra- cia.
***
Durante las dos primeras décadas del siglo XX se produjeron varios cambios sociales, políticos y culturales en Bolivia. Los veinte años del Partido Liberal representaron la derrota del conservadu- rismo, la debacle del poder oligárquico del sur del país, la pérdida del poder de la Iglesia y, al me- nos, el cuestionamiento a una sociedad tradicional que ya no era capaz de capear las contradicciones emergentes. La Revolución Federal concentró el poder político en La Paz y constituyó un nuevo núcleo de decisión de la vida nacional, fue la victoria ideológica y política del liberalismo que mar- caría el destino del país e influiría sobre la actuación de los intelectuales de la época, entre ellos, Franz Tamayo.
El Partido Conservador tuvo entre sus filas a Isaac Tamayo, padre de don Franz y miembro promi- nente de tal agrupación. Él profesaba la fe y el pensamiento de la Iglesia católica; sin embargo, en- salzaba al indio en un escenario económico de latifundio hegemónico con los indios de hacienda como base social, en un régimen en el que más de la mitad de la propiedad de la tierra laborable se concentraba en pocas familias.
Los primeros años del liberalismo sorprendieron a Franz Tamayo en Europa. Residiendo en París fue nombrado, a sus 22 años, representante de Bolivia ante el Comité Internacional de Estudiantes, organización que gestionaría alguna forma de arbitraje internacional para enfrentar el cercenamien- to marítimo. Aunque colaboró con el liberalismo, inclusive después de cumplir cuarenta años, Ta- mayo expresó críticas, propugnó reformas y oposición, en general, a la práctica de los políticos bo- livianos. Fue, en 1919, candidato a la Presidencia de la República por el Partido Radical fundado por él mismo, y en sus actuaciones parlamentarias y en su labor como periodista, sea en los dos pe- riódicos que creó y dirigió, El fígaro y El hombre libre, o sea a través de otros medios, criticó a los liberales, “puritanos”, “doctrinarios” y “unionistas”.
Desde fines del siglo XIX, se formó en Bolivia una ideología liberal con enfoque positivista del hombre, la política y la historia. Sostenía que el Estado debía abandonar la función de vigilante del orden, que favorecía a la oligarquía sureña, tendría que separarse de la Iglesia e impulsar en las ciu- dades, la libre empresa y la iniciativa privada. El discurso liberal proyectaba un mundo moderno con características específicas: la explotación de los recursos naturales sería ilimitada y el fortale- cimiento de las clases poderosas emergentes, les permitiría satisfacer sus demandas y caprichos eu- ropeizados. La condición para esto era dejar incólume el orden social rural que se había preservado desde el tiempo de la colonia española y que seguiría beneficiándoles.
El liberalismo polemizó contra el pensamiento conservador. Según los liberales, contra las rémoras ideológicas decimonónicas, Bolivia se encaminaría hacia la construcción de una sociedad libre de los sermones y el poder clerical, promovería un vigoroso pensamiento capitalista y una educación laica. El triunfo de la Revolución de 1899, sólo fue posible gracias a la alianza de las clases medias con los campesinos aymaras y quechuas. Fue un protagonismo histórico tanto más paradójico cuan- to se considera que en el contexto de la guerra civil ubicada en el codo de dos siglos, de un millón setecientos mil habitantes, sólo el 7% de la población había recibido instrucción primaria, y casi el 60% de la población se componía por indios que vivían en las haciendas sometidos a la condición de “pongos”; en un régimen semi-feudal que los humillaba.
***
Este año, 2009, se conmemora un siglo de la fundación de la primera institución boliviana creada para la formación de profesores: la Escuela de Maestros y Preceptores de Bolivia fundada por el pe- dagogo belga Georges Rouma en Sucre, capital de la República, en 1909. El acontecimiento fue parte de la política liberal implementada por el gobierno de Ismael Montes y de un proceso regional latinoamericano de formación de las identidades nacionales.
En la última década del siglo XIX, hubo en varios países latinoamericanos el propósito de constituir sólidas instituciones nacionales que formaran a los futuros maestros. Desde 1889 hasta el primer cuarto del siglo XX, se dio la fundación precipitada de Escuelas Normales de alcance nacional en Ecuador, México, Honduras, Costa Rica, Bolivia y El Salvador. El discurso predominante insistía en la pertinencia del modelo francés de la “École Normal”, aunque también hubo influencia del li- beralismo anglosajón de John Dewey y el pensamiento teórico propio, por ejemplo, de Faustino Sarmiento en Argentina.
El propósito de las fundaciones era organizar y reproducir la educación como la más importante función del Estado, incrementar la oferta de los servicios educativos en los niveles de primaria y se- cundaria, y contar con profesionales que formen a los futuros docentes. Las Escuelas Normales deb- ían ser instituciones públicas gratuitas, ofrecerían formación de maestros sin grado universitario y estarían subordinadas al control de los Ministerios de Educación. Carecerían de independencia y contarían con sus propias escuelas de educación primaria donde se mejoraría prácticamente el ser- vicio y la formación docente.
El más importante objetivo radicaba en forjar la identidad de las naciones. Formando a los futuros maestros y preceptores, se desarrollaría en los niños y los jóvenes el sentido de pertenencia nacio- nal, valorarían la historia propia remarcando la épica constitución de los países, y consolidarían la estructura de un Estado fuerte, cultural, económica, política y socialmente. Surgió la “ideología normalista”: discurso sobre la nobleza de la docencia, el espíritu y la vocación del maestro, su inde- clinable e íntegra figura de formador, y el orgullo de haberse formado en la institución más respeta- ble del Estado: la Escuela Normal.
La Escuela Normal de Maestros y Preceptores de Sucre formaría a los futuros profesores de Bolivia, ofreciendo una formación integrada con preeminencia científica y técnica. Así, los liberales consti- tuyeron un sistema educativo urbano laico que expresaba los resultados del contrato que Ismael Montes firmó en 1905 con el pedagogo belga Georges Rouma, para que dirigiera una reforma edu- cativa en el país.
La misión presidida por Rouma defendía la libertad de conciencia, la enseñanza laica y la autonom- ía de los contenidos; propuso reformar el nivel primario y constituir un sistema de formación docen- te. También abogaba por planificar racionalmente objetivos factibles a partir de estudios específicos de la realidad del niño. Expresando el darwinismo social europeo, el pedagogo belga pensaba que la inteligencia limitada del niño boliviano no le permitía razonar ni efectuar inferencias; sin embargo, lo veía prolífico en su imaginación aunque por esto, frecuentemente perdería el sentido de la reali- dad. Ante tal cuadro, los maestros deberían insistir en una pedagogía activa y disciplinaria.
Los maestros egresados de la Escuela dominarían contenidos especializados para trasmitirlos a los estudiantes bolivianos a través de una disciplina rígida. Rouma remarcaba una pedagogía del orden que vigorice y encauce las disposiciones y energías de los educandos considerando los factores psi- cológicos, sociales, biológicos y volitivos, orientando la formación a la acción y la producción. Buscaba que los futuros profesores desarrollaran un espíritu científico, aprendieran a observar, ex- perimentar, comparar y analizar para poder juzgar e inferir. Procuró erradicar el escolasticismo y el verbalismo, la teorización memorística contraria a la experiencia, quiso forjar el esfuerzo y la per- severancia encauzando la docencia a tareas prácticas y la experimentación. Se trataba de que los maestros aplicaran con propiedad, los contenidos de “la ciencia y el arte de la enseñanza” para construir una nueva realidad educativa en Bolivia.
Aparte de los intelectuales, los ciudadanos de Sucre se opusieron a la entidad y al trabajo del direc- tor belga. La causa principal fue el enfoque co-educativo, aunque también influyó la proclama de libertad religiosa de los estudiantes y de libertad docente para la enseñanza. El teólogo Joan Bardi- na, por ejemplo, criticó que se tendería a resultados cuantificables en el aprendizaje de los niños.
Tradicionalmente, la Escuela Normal ha forjado un estigma que caracterizó el ideal del maestro bo- liviano por décadas. Los jóvenes de auténtica “vocación” y con alto rendimiento en secundaria, ex- presarían la imagen del profesor como “apóstol”, ejemplo de esfuerzo y sacrificio por el país y la juventud. Debería tener amplios conocimientos, excelente redacción, corrección en el uso del len- guaje, rapidez mental, memoria, elocuencia, sensibilidad lírica y, sobre todo, una buena estatura, voz estentórea y prestancia en el porte. El maestro era lo mejor de la cultura moderna de las clases dominantes: expresaba cosmopolitismo elegante, solvencia del saber científico de la época y trans- misión del humanismo clásico. Formador de las clases medias pudientes y desinteresado apóstol de nobles ideales, educador de los colegios de prestigio en las ciudades y de las nuevas generaciones de niños y jóvenes, inculcaría un inquebrantable espíritu de superación, enseñaría la civilidad mo- derna, la ciencia y buenas costumbres, incluyendo el cultivo del cuerpo y una incorruptible morali- dad.
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En 1857, Gustave Flaubert publicó su obra “Madame Bovary”, con cuyo personaje central se identi- ficó. La trama de la obra dio lugar a que se creara el término “bovarysmo”, entendido como la insa- tisfacción novelesca en un contexto de represión y convencionalismo social. La novela muestra la ciega, tenaz y desesperada rebelión de Madame Bovary contra la sociedad que negaba a la mujer el derecho al placer y la felicidad. Emma Bovary construyó varias realidades perfilando una situación que la satisficiera; sin embargo, una y otra vez, la campesina que había estudiado en un convento muy estricto, estaba, de nuevo, buscando una identidad incierta, distinta a la que había alcanzado. Recayó siempre en la disconformidad, nada la satisfacía. Destruía lo constituido y las ficciones que su propio yo había fabulado. Terminó suicidándose.
El psicólogo y filósofo francés Jules de Gaultier creó el término en un ensayo de 1892, definiendo al concepto como una patología de evasión de la realidad que provoca que el sujeto se refugie en la imaginación. En Latinoamérica, autores como Antonio Caso y Leopoldo Zea emplearon el término “bovarysmo” para denotar la conflictiva identidad cultural del hombre latinoamericano. Se trata de su ser en permanente búsqueda y siempre insatisfecho. En educación, algunos autores han relacio- nado el concepto con el de “colonización pedagógica”, pensando la cultura, la sociedad y el ser na- cional según clichés europeos.
En Bolivia, Franz Tamayo escribió que “el excelente Gautier” habría criticado la “simulación de la ciencia pedagógica” empleando el concepto de “bovarysmo pedagógico”, que tendría una dimen- sión objetiva y otra subjetiva. Objetivamente, el “bovarysmo” se evidenciaría en los pedagogos lati- noamericanos y bolivianos, según Tamayo, mostrando actitudes de “artistas” o “juglares”. Los “ar- tistas” de la educación se ocuparían con ficciones y apariencias; los “juglares”, la convertirían en algo mezquino y despreciable. En lo concerniente a la dimensión subjetiva, el “bovarysmo” pe- dagógico referiría una carencia absoluta de inteligencia científica y un enorme apetito por vivir bien.
En el bovarysmo pedagógico prevalecería la copia, el plagio, la simulación para que una obra extra- ña aparezca como propia y original. Los libros se impondrían sobre la inteligencia y sobre la vida. Los nombres célebres, los sistemas y las teorías aparecerían con grandilocuencia; descubriéndose el embuste de artistas y juglares de la educación. A las actitudes según el bovarysmo les faltaría, abso- lutamente, la creación, carecerían de descubrimiento, serían ficticias. Sólo expresarían retórica, re- cursos estilísticos para que el auditorio crea que el discurso subyacente es serio y verdadero. Según Tamayo, el gobierno liberal remozó sus propios prejuicios al creer que las ideas de los extranjeros serían necesariamente mejores que las propias. Su bovarysmo resultaba, para él, inocultable cuando pretendió aplicar modelos importados a la educación boliviana como si fuesen soluciones infalibles a los problemas.
Tamayo admitía que si bien la moralidad pedagógica extranjera era diez veces mayor a la nacional y si bien la incapacidad docente del boliviano estaba fuera de toda duda, la importación de profesores extranjeros no sería suficiente para resolver los problemas de la pedagogía nacional. No existiría razón alguna para suponer que gracias a la orientación y los contenidos de la Escuela Normal de Maestros de Sucre, se esperaría que los maestros egresados de la capital cambien el perfil psicológi- co del cholo, civilicen al indio o dejen de reproducir de modo caricaturesco, una educación alienada para el blanco. Pese a los esfuerzos y el optimismo liberal, las escuelas, los colegios y las universi- dades, además de ser instituciones donde la carencia de conocimientos relevantes entre los alumnos y los profesores era absoluta, seguirían siendo entidades donde se enseñaba de todo y no se aprendía nada.
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Hasta 1910, la política liberal para la educación del indio se redujo a la fundación de algunos núcle- os escolares con escasa proyección institucional y social. Después de la pérdida del mar y de la Re- volución Federal, la problemática indígena se hizo visible con fuerza, dando lugar a posiciones inte- lectuales vigorosas y polémicas como las de Alcides Arguedas, Felipe Segundo Guzmán o Belisario Díaz Romero entre otros. La crítica de Tamayo afirmada en los editoriales de El Diario, aseveraba que la educación del indio era, prácticamente, inexistente; Tamayo rechazó el racismo dominante en el siglo XIX que acusaba al indio de alcohólico, egoísta, perezoso y fanático. Reivindicaba figuras como la de Andrés de Santa Cruz y encomiaba la participación de las huestes indígenas en la Gue- rra del Pacífico. También denunció que la sociedad estaba imposibilitada de visualizar el alto carác- ter moral del indio y que las instituciones republicanas consolidaron costumbres que no respetaban sus derechos reconocidos por ley. Señalaba que era una obligación del Estado impartir educación primaria al indio y que nadie evaluaba los resultados de su aprendizaje.
Un tema que mereció atención fue la enseñanza de la lengua española a los indios. Felipe Segundo Guzmán había proclamado que se debía castellanizar al indio en la escuela primaria promoviendo su inserción en una cultura superior. Tamayo criticó que la castellanización se diera simultáneamen- te la enseñanza formal de la lectura y la escritura del idioma español. Para que el indio se formara, pensaba Tamayo, era imprescindible redefinir las pautas éticas del comportamiento colectivo, orien- tando la educación y la pedagogía para dirigir, cultivar, formar y gobernar la energía nacional. En una actitud paternalista, Tamayo instó a que quienes fueran más inteligentes y más cultivados que el indio, destruyeran el abismo que los separaba. En verdad, la raza indígena sería la única que, por su presencia en la historia y su acción sobre la naturaleza, hacía posible hablar del “carácter nacional”.
Resultaba necesario educar el “carácter nacional”. La pedagogía que respondiese a este imperativo concentraría su atención en la energía, en la fuerza de nuestra sangre y en la voluntad de nuestra alma colectiva. Las enriquecerla, realizaría el potencial de la energía india, extremaría la fuerza la- tente de la sangre nativa y alcanzaría la plenitud del alma colectiva. El carácter nacional expresaría la energía y, en Bolivia, la raza depositaria de dicha energía, casi en su totalidad, sería la del indio.
La opinión del pensador boliviano sobre la alfabetización del indio empleando la lengua española indica que esta tarea se presentaba como compleja, necesaria e insuficiente. Entre sus obras como intelectual se cuenta la traducción que hizo en 1910, del libro de Ernst W. Middendorf, Introduc- ción a la gramática aymara. Es notorio el interés de Tamayo por contribuir a la normalización de la lengua aymara; sin embargo, estaba consciente de que dicha labor lingüística de contenido erudito no afectaba la vida y el vigor de la mencionada lengua vernácula. La lengua aymara sería brillante por sí misma. Tamayo la habría aprendido en la infancia, inclusive como lengua materna.
Tamayo expresó que el aymara guardaba su lengua atesorándola, junto a sus costumbres, métodos, tradiciones y dieta. La lengua aymara, a la que calificó de grande y asombrosa, constituiría para él, un “castillo de piedra” donde la raza aymara se recluiría. Una fortaleza que le permitiría realizar su espíritu rudo, callado, impenetrable y enigmático, hablando sólo para sí mismo y para sus congéne- res de raza. El indio no tendría la disposición espontánea para aprender el español y si lo hiciera, vertería su indeleble personalidad en tal aprendizaje, consciente de que su sangre no podría perderse en mezcla pródiga alguna. Se trataría de la perseverancia histórica de la raza india expresada en la constante unión de su alma al ser de las montañas inexpugnables levantadas alrededor del altiplano.
En el altiplano, el alma del indio sería como los Andes: extraña y difícil, magra, vasta y solitaria. El alma de la raza india sería impenetrable e inaccesible, amurallada por cumbres que le obligarían a vivir en sí y para sí misma, concentraría sus energías interiores de forma tan poderosa, que llegaría inclusive a desmedrar la inteligencia. Tal, según Guillermo Francovich, la “mística de la tierra”. El aymara sería un ser deprimido por las apariencias pero comprimido en la realidad, un espíritu claus- tral consciente de su superioridad evidenciada en su fuerza muscular y en su paciencia extraordina- ria. La tierra habría endurecido gradualmente los sentimientos del indio, lo habría hecho desconfia- do otorgándole el silencio andino:
El alma de estos montes
se hace hombre y piensa.
Tramonta un ansia inmensa los horizontes,
y en luz huraña más de una sien transflora
una montaña!
Que el indio no se aproxime espontáneamente a la lengua española y que a veces tenga que apren- derla forzado por las circunstancias, evidenciaría, para Tamayo, su profunda rebeldía y tozudez. Siendo que el lenguaje pone en evidencia la visión del mundo de los usuarios de una lengua, la to- zudez indígena para preservar la arquitectónica aymara, inclusive cuando el aprendizaje de la len- gua española era inevitable, permitiría advertir la inferior inteligencia del indio comparada a la inte- ligencia del europeo. Pero, si bien el indio no sería notablemente inteligente, tendría siempre nota- bles concepciones e inventiva, comprendería siempre recta y directamente, incompleja y sanamente, toda forma y todo principio de causalidad. Además, la inteligencia del indio carecería de pasión y sentimiento; no gozaría del placer directamente, siendo secundaria e instrumental en comparación con los intereses por la vida. La inteligencia india, según Tamayo, sólo suputaría y evaluaría proba- bilidades de éxito o ruina de la existencia. Se trataría de una inteligencia más volitiva que intelecti- va y que habría formado en los mejores tiempos de las razas autóctonas, estrategas, legisladores, in- genieros, profetas, edificadores de imperios y rectores. Raza de un espíritu similar a la raza del fa- raón Sesostris I en Egipto, y parecida, por su simplicidad y grandeza, a la raza de los romanos.
Superior en esto a la del blanco y del mestizo, la inteligencia del indio habría poseído pocos, fun- damentales y eficientes criterios sobre los que apoyaría su vuelo ideal; habría utilizado un pensa- miento simple, recto, justo y fuerte, como elemento de cálculo. Su acción cerebral se habría dado articulada invariablemente a la intelección de la cosa misma, exenta de las taras, psicosis y neuras- tenia de otras razas. Instruir al indio, según Tamayo, no implicaría enseñarle las normas cultas de la lengua española. Si la educación abarcase aspectos cognitivos, axiológicos y técnicos; la instrucción del indio se limitaría sólo a la reproducción de habilidades y capacidades. Sería absurdo suponer que el indio estudie el español con la finalidad de convertir dicha lengua en un instrumento de co- nocimiento científico o cultural, dando lugar a que la lengua sea un fin de estudio en sí misma. Además, la instrucción del indio con el español debía tener en cuenta que no sólo en Bolivia, sino en América, la afirmación del castellano bárbaro sería un destino inevitable ya advertido en 1924.
Ante tal situación, nuestro idioma tendría, en opinión de Franz Tamayo, que “matematizarse”; es decir, debía formalizarse si quería, como las lenguas nórdicas, ganar en precisión y orden. La len- gua española, según él, tendría demasiado follaje, no se habría desarrollado cerca de sus raíces, y la abundancia de sus manifestaciones exuberantes habría creado dos reacciones a cual peor y más riesgosa. Por una parte, el intento ibérico por petrificar la lengua mediante el purismo inmoviliza- dor, con el riesgo de matarla. Y, en segundo lugar, el esnobismo americano que la desorganizaba mezclándola con el francés, frecuentemente la desnaturalizaba.
Tamayo consideraba que una educación culta despertaría la conciencia intelectual. Sin embargo, los intentos de alfabetización del indio, la instrucción de las primera letras, no habrían motivado en él una fuerza volitiva ni intelectual, no lo habrían hecho más fuerte aunque tampoco, felizmente, más vicioso. Si no supiese leer ni escribir, situación generalizada a principios del siglo XX, el indio no se envanecería de nada, ni desearía nada que estuviese relacionado con algún texto escrito. En los casos en los que el indio podría comunicarse en español, pensaba Tamayo, dicha comunicación ser- ía aparente. En verdad, prevalecería en su alma un yo interior hermético. Si el indio supiese leer y escribir, entonces, sin duda, se avanzaría en el objetivo de construir una “comunidad nacional”, pero el costo implicaría perder las características raciales más valiosas. Según Tamayo, la escuela de las primeras letras volvía a los indios personas ventajistas -como los cholos- motivándoles a que aban- donen sus virtudes raciales de sobriedad, paciencia y trabajo.
El proyecto nacional debería considerar las limitaciones intelectuales del indio, posibilitando que llegara a lo que podía ser de manera plena: un excelente soldado, minero y agricultor. La “ciencia” y el arte de la pedagogía nacional se plasmarían instruyéndole para que perfeccionara sus aptitudes y habilidades, habida cuenta de la necesidad de precautelar sus virtudes raciales. Instruir al indio en su propia lengua no sería conveniente, entre otras razones por las dificultades de enseñanza de una lengua no estandarizada ni normalizada.
Que aprenda a leer y escribir tendría valor civilizatorio sólo si la pedagogía valorara y encauzara la vitalidad y la energía de la raza india según consideraciones objetivas. Así, no tendría caso esperar que el indio mostrase trascendencia imaginativa, que fuese capaz de especular en la ciencia o en el arte, que elaborase sofismas o falacias, que constelase espíritus culturales originales, o que efectua- se agudezas del ingenio. A la inteligencia del indio le estaría vedado el vuelo ideal y filosófico, la duda metódica, la actitud crítica y también el sufrimiento del pensamiento existencial. Toda peda- gogía debería considerar esto.
La pedagogía indígena, desarrollada con amor y paciencia, debía ser instructiva y profiláctica, orientada a las artes y los oficios y a despertar la inteligencia nativa. También debería tender a erra- dicar del carácter del indio, el aislamiento morboso, su concentración interior y su tendencia a tener un sentimiento antisocial. De este modo, el indio podría llegar a ser, según Tamayo, explorador, matemático, constructor, ingeniero, maestro de escuela, sargento, lugarteniente o subjefe; e inclusi- ve, probablemente, con una educación apropiada y posterior, buen capitán, hombre de estado, go- bernante o patricio.
La pedagogía orientada a cholos y mestizos tendría varios aspectos comunes con la pedagogía indí- gena. Ambas tendrían que orientar la instrucción primaria de modo que despierte, saque a la luz y motive, el crecimiento de la energía nacional. También deberían enseñar el gusto por vencerse, el dominio de uno mismo, el culto a la fuerza, el desprecio de los peligros, el desdén a la muerte, el amor a la acción, la expansión individual y colectiva en y por la vida, la irreverencia templada por la audacia y la osadía, el dominio sobre las cosas y el vencimiento de la naturaleza. Tales, las bases de la pedagogía nacional.
Tamayo pensaba que la pedagogía nacional debía apreciar la importancia histórica de la resistencia indígena frente a cualquier intento de colonizar o de exterminar su cultura, reivindicando la energía que le es propia y proyectándola, ya no meramente como una fuerza reactiva y tónica. Comprender- ía que el alma nacional radica en el indio y que la instrucción que se le brinde representaría, en de- finitiva, el fortalecimiento del país y la fragua del “espíritu nacional”.
Sin nada más que sus propios argumentos desplegados en círculo y con grandilocuentes referencias a la historia, Tamayo señaló a la personalidad indígena como la fuerza que se impuso moral, inte- lectual y racialmente sobre el blanco. En Bolivia, el indio emigrante en la ciudad, habría realizado su destino de convertirse en mestizo y de aparecer como cholo. Sería el indio que aprendió las pri- meras letras, pero a quien la sociedad excluiría y segregaría estigmatizándolo. Con todo, la sangre india correría a través de varias instituciones: universidades, cuarteles y Parlamento; y aunque su presencia sería una realidad inevitable que el blanco detesta, la raza indígena estaría en la base de la construcción del porvenir de la “nación boliviana”.
Al parecer, las ideas de Tamayo sobre la “nación”, estuvieron influidas por pensadores europeos como Ernest Renan, quien, en la segunda mitad del siglo XIX, señaló que toda nación, para consti- tuirse, debía contar tanto con aspectos objetivos como con aspectos subjetivos que le dieran unidad. La confluencia de las características culturales compartidas como la procedencia étnica, la lengua, la religión, la comunidad de intereses económicos, la definición geográfica y los deberes militares serían, según el pensador francés, los aspectos objetivos de tal unidad. Los rasgos subjetivos incluir- ían la valoración de un pasado imaginado como heroico y la voluntad colectiva de compartir la rea- lización de algún proyecto futuro. En cuanto Tamayo consideraba que la raza indígena tenía las ca- racterísticas culturales objetivas y subjetivas exigidas por Renan, tal raza podría y debería consti- tuirse en el bastión de la nación boliviana brindándole unidad. En tanto el pensador paceño fue crítico de los gobiernos liberales a los que sin embargo reconoció valor frente al conservadurismo, en tanto asumía que la raza indígena realizaría un “proyecto nacional”, su concepción nacionalista fue, sin duda, racista.
En la simplicidad de la vida del pescador, del apacentador de rebaños y del eterno servidor personal, habría subsistido un ser autosuficiente, autónomo y autodidacta. Pensaba Tamayo con un inoculta- ble tono de especulación filosófica, que el indio conservaba la fuerza real, primitiva y material de la historia, capaz de dotar de sentido a la nación. La raza indígena expresaría una ley biológica espe- cial pese al incremento de los impuestos, los abusos con los servicios generales y especiales, los precios inequitativos, el confinamiento a ciertos trabajos, la exclusión de la participación en los asuntos públicos, el odio y el desprecio. La raza indígena sería un modelo y un patrón apto para la lucha.
Gracias al indio, el mestizo podría recuperar su originaria voluntad y energía tristemente perdidas, y el blanco podría reconducir el contagio moral nocivo que habría provocado, impregnándose él mis- mo de las virtudes morales e intelectuales de la raza indígena. Tamayo consideraba prioritario y fundamental que la “conciencia nacional” especificaría, claramente, el propósito de una pedagogía propia que radicaría en despertar la energía dormida de la raza indígena. Sólo la realización de la energía india permitiría que Bolivia logre lo que podría ser y que tenga la certeza consciente de que- rer hacerlo.
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En los editoriales de 1910, Franz Tamayo puso de manifiesto su visión del español que conquistó el Nuevo Mundo y que construyó la sociedad colonial: opinión con abundancia de adjetivos, insultos y una escisión dicotómica sorprendente por su vigor maniqueo. A los 31 años de edad, Tamayo ex- presó con vehemencia y radicalismo lo que para él habría sido España en el siglo XVI, lo que fuera el régimen colonial que impuso a América, y lo que representarían los españoles durante cuatro- cientos años, hasta inicios del siglo XX. Muestra sin duda, aquí también una concepción racista.
La raza de los españoles, para Tamayo, la formó una manada de ilotas y chándales desenfrenados, mendigos hambrientos, descastados y feroces. Los conquistadores habrían sido, según el pensador boliviano, incapaces de buscar el conocimiento por el saber, de gozar lo nuevo y lo ignoto, o de proyectar una cultura de altos ideales humanos. Hombres de una crueldad consciente y helada, habr- ían podido actuar, sin embargo, expresando pasiones ardientes y ciegas. Éstas habrían anulado el buen sentido del español, pervertido también por su irremediable pereza, su melancolía, orgullo in- fecundo, fantasía desordenada y religiosidad fanática capaz de florecer en pasiones y sentimientos intensos.
Tamayo veía en el español al ser resentido de las dominaciones griega, romana, cartaginés, celta y árabe, que se sucedieron durante un milenio y medio en la península ibérica. Descubrir América habría sido el triunfo del débil y la victoria de quienes careciesen de buena voluntad, de los despectivos y sin capacidad: los impotentes, dispépticos, frígidos, insomnes y pasivos.
Según Tamayo, la colonia sería una demostración incontestable de que la raza ibérica nunca fue su- perior a las razas americanas que conquistó y colonizó. Resulta curioso que Tamayo piense que la “raza” conquistadora y colonizadora, la que sometió a los imperios de centro y sud América, la raza ibérica, sea para él, “inferior” a la del indio. Inferior por crear sufrimiento y destruir la vida, por no resistir al mestizaje que sobrevino durante la colonia, por no impulsar los rasgos intelectuales y mo- rales de los pueblos conquistados, por estar incapacitada de reconocer la calidad del pensamiento indígena, la radiante energía física y las magníficas condiciones morales de los pueblos “conquista- dos”. Inferior por triunfar en el brutal enfrentamiento que define quiénes tendrán el poder y quiénes serán los sujetos y las colectividades sometidas y dominadas en la historia.
El conquistador representa hoy, tanto la figura del aventurero, como la del súbdito y del cura. Como aventurero, era un hombre sediento de oro que enfrentaba lo desconocido, conquistador de riquezas para sí mismo, saqueador y destructor de culturas y civilizaciones, inescrupuloso violador y explo- tador de los indios a quienes podía imponer la mita hasta la muerte. Como súbdito del rey, era su arcabucero, conquistador de nuevas colonias para la Corona y artífice que hizo posible la gloria del imperio español. Como cura, era el evangelizador por excelencia para mayor gloria de Dios: difusor de la verdad y la salvación, conquistador de almas y misionero de la sagrada labor de la Iglesia.
Los editoriales de 1910 fueron redactados cuando Franz Tamayo había cumplido 31 años de edad; sin embargo, los textos que escribió a los 18 y 19 años y que se conocen como Odas, expresan tam- bién la misma visión maniquea de lo ibérico y lo indio. Se trata del mismo gesto que anticipa un racismo de hiperbólica valoración de lo indígena y de credulidad ingenua del poeta boliviano en la “leyenda rosa” tejida en torno a los pueblos prehispánicos.
Después del descubrimiento de América y mientras se producía la conquista, entre los españoles hubo disputas ideológicas con contenido teológico que tenían el propósito de esclarecer el sentido divino y trascendente del sometimiento de América. Dos extremos es posible identificar hoy en el contexto ideológico que circunscribió a tales disputas: la “leyenda negra” que, imposibilitada de dar sostenibilidad a una estrategia de exacción indefinida, tuvo corta vida, y; por otro lado, la “leyenda rosa” que espasmódicamente aparece en el imaginario autóctono con mayor o menor referencia a la utopía andina.
La visión extrema de los indios como bazofia de la humanidad apareció temprano en el siglo XVI. El teólogo Ginés de Sepúlveda pensaba que los indios eran “homúnculos”: seres carentes de alma y de razón, semi-animales que comían, bebían y lujuriaban con una existencia viciosa, bulliciosa, vengativa, idólatra y embustera. Este discurso cedió ante la necesidad de la evangelización como argumento para justificar el saqueo, la destrucción cultural y la muerte; dotando de sentido, al pare- cer, a la historia de América.
El discurso de la evangelización adquirió diferentes tonalidades desde la conquista y en la colonia temprana. Apareció la conciliación de intereses para beneficio colectivo esgrimida por los frailes Antonio de Montesinos en Santo Domingo y Bartolomé de las Casas en Chiapas. El obispo de Chiapas profetizó la ruina de España si los conquistadores continuaban con la destrucción de los in- dios, argumentó teológicamente a favor de los derechos de América y sustentó la idea de que los in- dios eran seres humanos con razón y alma, habiendo alcanzado libertad y sociabilidad. Los defendió y trazó los rasgos principales de la “leyenda rosa”: personas de altas virtudes incluso superiores a los españoles. Franz Tamayo en su oda titulada “El apostolado”, dice que el nombre grande y celes- tial de las Casas, era sinónimo de consolación a los indios, que el español excepcional, apóstol do- minico, les prometía el cielo y les instaba a tener esperanza, aceptando con resignación el martirio.
En el siglo XVII el discurso de la evangelización se focalizó en reflexiones intelectuales y literarias que difundieron una visión romántica de los pueblos prehispánicos. El Inca Garcilaso de la Vega en su obra de 1609 titulada Comentarios reales de los incas, sobrevaloró lo que política, social y cultu- ralmente representaron los incas en la historia, delineando las pautas de lo que sería el discurso de evangelización. Por su parte, el cacique Guamán Poma de Ayala, apeló al juicio de los españoles para sobrevalorar la vida social de los señoríos locales en detrimento del imperio incaico. Ambos autores formaron la imagen de las culturas prehispánicas asociándolas con el Paitití: un espacio simbólico caracterizado como el habitáculo dorado, refugio frente a la vorágine de los españoles y paraíso selvático sin explotación ni sometimiento. Así surgió la “utopía andina”. Tamayo cantó a la exuberante riqueza americana como un oasis de ensueño similar a la Atlántida.
La “leyenda rosa” presenta al imperio de los incas como una sociedad perfecta, profundamente sa- bia y pacífica, y con un sistema político inmejorable. Los sacrificios humanos que los incas efec- tuaban, de niños (la capacocha), la destrucción cultural de pueblos, dada por la migración masiva coaccionada (el mitimayazgo), la servidumbre que se debía efectuar para la nobleza inca como for- ma de tributo (el yanaconazgo), el trabajo que era obligatorio realizar en un sistema económico despótico, tanto en la construcción de caminos, palacios y ciudades como en la explotación de las minas del Inca (la mita); para la “leyenda rosa” carecen de relevancia, por lo que, en general, no son mencionados. Si no, se los distorsiona haciéndolos aparecer como concepciones espirituales – animistas-, o formas de integración cultural que preservarían las diferencias según una sabia organi- zación económica y política del mejor mundo posible.

La “leyenda rosa” presenta como una cualidad social, que la población incaica se dividiera entre los productores que trabajaban la tierra y quienes se encargaban de desempeñar otros roles. Muestra como una necesidad invariable que exista una clase formada por una estrecha cúspide estatal con la nobleza teocrática en el vértice. La leyenda presenta a los “orejones” como benevolentes y sabios aristócratas, en general, emparentados con el Inca y que realizaban una administración local impe- cable. Muestra como algo “original” en grado extremo, que los incas realizaran el culto al Sol, que tuvieran séquitos religiosos con vírgenes consagradas, que hubiesen encargados para controlar las estadísticas imperiales, que el ejército haya sido poderoso y feroz, que los incas hubiesen afianzado su poder con ingeniosas formas de comunicación y trasporte, que hubiesen artesanos talentosos para trabajar exclusivamente para las élites y que habría sido un honor estar al servicio personal del Inca.
Los miembros que se ocupaban en las labores productivas (los hatunrunas), aparecen en la “leyenda rosa” como alegres agricultores. Se trataría de familias sin necesidades económicas aunque sus po- sesiones fuesen precarias. Aparece como algo “natural” en la historia que sólo los “orejones” dispu- sieran de adornos preciosos, de varias mujeres, esclavos y de acceso exclusivo a la educación mili- tar, viviendo en espléndidos palacios. Tamayo cantó al esplendor de estos palacios y expresó su pe- sar por la caída del Cusco. Así se habría consumado el oprobio que España vertió sobre la libertad sagrada de los incas: infortunio que cercenó el camino de la gloria inca.
La leyenda presenta las relaciones de poder de los incas sobre los señoríos aymaras en el Collasuyo, no como relaciones de opresión, no como dominio político y militar, no como imposiciones tributa- rias de productos y servicios personales; sino, como un orden espontáneo y conveniente en el que, gracias a la superioridad de los líderes, se organizaba al pueblo. La supresión de las costumbres de las colectividades sometidas, la imposición de la religión y de la lengua y la exacción a través de tributos de por vida, aparecen según el relato idílico de los incas, como pacíficas relaciones de en- señanza, paternales motivaciones para trabajar y el gozo colectivo de una felicidad sin límites en un sistema que desconocería la escasez. Expresando tal tendencia, Tamayo refirió la sociedad inca co- mo un “mágico imperio”.
Franz Tamayo cantó “A España”, la responsabilizó de la destrucción de la magnificencia andina, de la libertad incaica y de la majestad de una sociedad pletórica de grandeza. España, para el joven poeta, sería objeto de las maldiciones de Dios por aplastar la gloria americana, por reducir magnífi- cos tronos a cenizas y ciudades espléndidas a ruinas. España habría clavado, para Tamayo, con crueldad, ferocidad y fatalidad, el puñal artero de la conquista, violando, sojuzgando, sometiendo y depravando:
Cuando el puñal ibero l ́hubo transido,
ese mundo agorero dio un alarido!
Después, pavura, y un estupor de siglos
que aún dura, aún dura!
La “leyenda rosa” se fortaleció según una relación de mutua influencia con la “utopía andina”. Des- de el siglo XVI, movimientos políticos y culturales con participación indígena proclamaron el re- torno a un idealizado mundo prehispánico haciendo de la “leyenda rosa” una utopía de regresión a un mundo indígena que nunca existió. En su oda de 1896 titulada “Manco Inca XIII”, Franz Tama- yo idealizó al último Inca, llegando a afirmar que, consciente de la inevitable derrota en la batalla, el rey peruano buscaba en la muerte un placer y el reinicio del tiempo perdido, que los caídos en la guerra eran los verdaderos vencedores y que el declive histórico era, en verdad, un nuevo amanecer.
Naturalmente, en esta lírica de la historia, Tamayo no hace mención, en absoluto, a que Manco Inca fue al principio un rey títere de Francisco Pizarro, que fue coronado con el apoyo de los españoles y que defendió a Huáscar.
Los claroscuros de la historia de la conquista, el conjunto de traiciones, paradojas, contradicciones y bajezas como parte indisoluble de las rebeliones indígenas, evitan tener apreciaciones maniqueas. Impiden ver a la historia como un conjunto de procesos de enfrentamiento entre buenos y malos, entre los pobres indios, sufridos persistentes y resistentes, y los malévolos españoles, crueles y fero- ces. Que Tamayo, contando 18 años, haga empleo de la lírica para expresar esa visión pueril de la historia, es sin duda una licencia literaria. Sin embargo, como él mismo señala y ratifica posterior- mente en sus editoriales de 1910, el estudio de la historia le despertó sentimientos de identidad ame- ricana y la comprensión de que su deber inclusive poético, consistía en cantar los lamentos de los hermanos y los padres indios, víctimas de la canalla: los verdugos españoles.
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En el editorial del 26 de agosto, Tamayo explicitó su visión racista de la sociedad al aseverar que el indio tendría una moralidad superior a la del mestizo y a la del blanco. Según él, el indio sería ca- paz de acogerse a un régimen interior de sumisión voluntaria, haciendo que determinados principios racionales coordinasen sus actos con su pensamiento. Tal moral superior se expresaría en la grave- dad para realizar su existencia, en sentimientos profundos de justicia, equidad y amor; en su capaci- dad de ser su propio amo y en la posibilidad de rebasar sus intereses personales sólo para beneficio de los demás.
La raza indígena sería incomparable con cualquier otra raza. En lo concerniente a las virtudes mora- les: trabajo desde la infancia hasta la más avanzada edad, incapacidad de mentir, empeño por man- tener una ordenada salud corporal, carencia de maldad, respeto mutuo entre padres e hijos, fidelidad conyugal, sobriedad para comer, mesura de los discursos, paciencia secular, heroica seriedad en tra- tos, respeto a la palabra y a la ley, reverencia a la tradición, repudio a la chacota y necesidad de ser veraz, grave, manso e inocuo. La raza india sería, en consecuencia, incomparable y superior a las razas del populacho blanco y mestizo. Para el pensador boliviano, existirían cientos de “pruebas” que respaldarían sus afirmaciones; sin embargo, en el editorial de referencia sólo señaló dos. La primera sobre la honestidad del indio en el comercio y la segunda sobre la seguridad que ofrecía a la campiña boliviana.
Frente al blanco que tendría los rasgos contrarios, el blanco diputado, ministro, juez, poeta, profe- sor, cura o intelectual; es decir, en comparación a quienes para Tamayo, serían “parásitos”; las ca- racterísticas del indio serían superiores. El indio, para el pensador paceño, viviría en un gran des- pliegue de vigor, con pocos placeres, en una desproporción sorprendente entre su alimentación y el trabajo mal recompensado; con pocas satisfacciones y en una ausencia notoria de vicios como la cobardía, la mala fe, la malicia y la pereza.
La fuerza física y moral de la sangre del indio sería más plena cuanto menos se hubiesen mezclado. El mestizo conservaría el vigor indio pero con disipación y empobrecimiento de la energía original; siendo ambos, sin embargo, indio y mestizo, superiores a la raza decaída de los blancos americanos. En la raza del indio resaltarían, según Tamayo, dos rasgos distintivos evidentes en el transcurrir de la historia: la persistencia y la resistencia. Se trataría de dos aspectos generados por la fuerza del medio telúrico donde se habría generado la raza indígena. En resumen, aparte de la descripción idealizada y lírica, con fuerte tono racista, la argumentación de Tamayo incurre en una petición de principio o en un razonamiento en círculo: la superioridad del indio se realizaría por la energía de su raza, la cual se habría formado por la influencia del medio ambiente. Esta presencia espacial privilegiada le habría permitido ser superior en la historia, es decir en el tiempo, gracias a la fuerza física y a los rasgos morales e intelectuales que le serían propios.
El indio sería un conservador, el defensor de una idealizada identidad inconmovible, la persona li- bre para erigir las normas que prefiera, rigiéndose estrictamente por el cumplimiento de ellas. Físi- camente, existiría una persistencia morfológica y corporal siempre patente, evidenciada como exito- sa y superior en la prueba racial más dura: el cruzamiento. Desde el punto de vista moral, Tamayo pensaba que en el indio perduraría su propia dinámica cultural, la práctica de su voluntad y la ge- nuinidad de sus intenciones y acciones. La persistencia consistiría en un rasgo positivo de poderosa afirmación de la energía racial. Las facciones, la estatura, el color y las proporciones de los hijos de un blanco y una india, según el pensador, pondrían en evidencia la más “perfecta derrota del blan- co”: serían casi completamente, rasgos de indios hasta los nietos y biznietos al menos. Concluye Tamayo que se decantaría el destino biológico de las razas. Unas estarían destinadas a “reinar” so- bre otras: las más fuertes sobre las más débiles.
Sobre la resistencia, se trataría de rasgos raciales del indio que lo harían impermeable, su alma se replegaría impidiendo que asimile lo que viene de afuera. Tamayo pensaba que gracias a sus modes- tas ocupaciones de minero, labrador, viajero de a pie, albañil, zapador militar y soldado incompara- ble, gracias a sus hábitos de consumidor frugal, de persona que se bastase a sí misma y que ayudase a los otros, produciendo todo cuanto la nación tuviese, en fin, gracias a su inquebrantable ética de acción indefinida; la salud del indio sería espléndida, inclusive diez veces superior a la del blanco. La resistencia del indio se verificaría, pues, en la ausencia de enfermedades tales como la tubercu- losis, la escrofulosis, las artritis polimorfas y otras que aquejarían perniciosamente a los europeos.
Suponer, como lo hace Tamayo, que el indio sea persistente respecto a sí mismo y resistente respec- to a su contexto y los demás; establecer que existan leyes históricas y biológicas que, sustantivando la acción de enfrentamiento o dando realce a la preeminencia de rasgos físicos y morales entre la razas, ofrezcan la visualización de algunas como “superiores” y de otras como “inferiores”; radicar la superioridad de una raza en la energía que se le atribuiría con base en algunos ejemplos persona- les circunstanciales y según una visión unilateral y autorreferencial de procesos históricos con fuer- tes prejuicios de héroes y villanos; en fin, hacer radicar el “carácter nacional” exclusivamente en la energía de una raza que habría intervenido en el proceso de mestizaje con escasas luces; son, sin duda, por decir lo menos, prolíficas especulaciones filosóficas de muy alto contenido polémico.
Al margen de que estas generalizaciones racistas sean discutibles desde varios puntos de vista, rela- tivizando su valor inclusive como descripciones “sociológicas” de la sociedad paceña a principios del siglo XX; es muy difícil admitir, cuando no se tienen prejuicios maduros y enérgicos, que la ca- suística sesgada de experiencias personales, las generalizaciones metafísicas lábiles, o las inspira- ciones líricas motivadas por una apreciación limitada de la historia, deban orientar, no sólo la políti- ca educativa del gobierno, sino también, tendrían que “fundamentar”, el porvenir del país. De esta manera, la denominada por Franz Tamayo, “filosofía de la historia boliviana”, estaría dibujada en el horizonte político de Bolivia con el indio y su raza como fundamento y figura central.
Resulta palmario que entre tales generalizaciones arbitrarias, para Tamayo, el pensamiento filosófi- co más detestado por él sea la filosofía de la igualdad, el Iluminismo francés, la sistematización ilustrada que proclamaba la libertad, la fraternidad entre los individuos y el deber de asumir a los demás en similares condiciones de dignidad, derechos y obligaciones. El enciclopedismo sería una desmoralización mental en contra de la que resultaría imperativo generar con vigor, varias pedagog- ías específicas. Por ejemplo, al mestizo, habría que enseñarle según el principio: “poco y bien, y no mucho y mal”. Según Tamayo, no existiría otro ideal de la humanidad distinto al de desplegar las fuerzas de la nación, pero no para la paz, sino para el poder y el sometimiento; puesto que, en última instancia, todo sería “lucha sin tregua, lucha de intereses, lucha en todo terreno y de todo géne- ro”. La pedagogía depende del racismo, éste es el contenido central del pensamiento educativo y fi- losófico del escritor paceño.
Tamayo expuso su concepción sobre las relaciones entre las razas señalando que por detrás de la aparente estabilidad del derecho, la igualdad, la razón y la libertad, aparecería una historia de guerra que se realizaría tanto en el campo de batalla como en el cuerpo del híbrido. Las derrotas y humilla- ciones históricas que mordieron sucesivamente los indios, no tendrían relevancia. Lo que estaría en juego sería, según él, quién se impone racialmente a su contrario en el inevitable mestizaje. Detrás del derecho sonarían los gritos y reinaría la muerte en los campos de batalla; pero, después, el cru- zamiento que proveería al vencedor placer, riqueza y servidumbre, haciendo del vencido el ultraja- do, el explotado y el pongo, significaría para Tamayo, algo muy distinto: se trataría, en verdad, del triunfo del vencido. El mestizo, fruto de la violación y condenado también a la servidumbre -aunque con algunas prerrogativas y bastante proyección histórica-, sería la “revancha histórica” del indio. Curiosamente, la raza derrotada en el campo de batalla, vejada y sojuzgada, tendría una verdad oculta, una victoria excelsa por ser la raza más fuerte, la más enérgica, la más vital, la más podero- sa, y en definitiva, la raza superior: superior, aunque parezca increíble, a la raza que la venció.
Tamayo hostigaba en pensamientos expresados en 1905 y 1924, cómo la muchedumbre, es decir, el populacho de cholos y blancoides, habría tenido la osadía de incursionar, con pobreza, ruindad y suciedad, inclusive en el arte, enturbiando con su presencia, la calidad y el buen gusto, sin que si- quiera la poesía quede exenta de tal atropello. En una conferencia de 1912, usó otras expresiones líricas y místicas con tinte racial: “La raza, históricamente hablando, es como el árbol: lo que está en la raíz está en el fruto y en la flor”, afirmó que América tendría que sobreponerse a las determi- naciones del pasado y a la inferioridad de la raza ibérica que depravaba al indio con el mestizaje.
El filósofo e historiador francés, Michel Foucault, ha investigado la genealogía de los discursos ra- cistas en Europa. Desde el siglo XVI se habría consolidado un discurso de múltiples variables con enunciados verdaderos que reivindicarían los derechos no reconocidos. Fueron alegatos a favor de ciertos actores, sustantivándolos y asignándoles una misión imaginaria que proyectaría su raza co- mo un destino místico colectivo, recurriendo inclusive a la violencia. El discurso infamante contra los adversarios, las palabras, los contenidos, las motivaciones, las interpelaciones y un conjunto amplio y complejo de actos verbales y simbólicos, expresaría que la realidad constituida incluiría, invariablemente, a una raza y sus enemigos. Las reivindicaciones de dicha raza adquirirían gran po- der de influencia y de circulación, enorme capacidad de metamorfosis y polivalencia estratégica, un sentido mesiánico atribuido a determinados actores quienes serían capaces de anunciar un nuevo mundo y construir un orden inédito. Así, la sociedad es vista de modo dialéctico y excluyente res- pecto de los enemigos: lucha de razas y enfrentamiento de los opuestos. De la derrota de los susten- tadores del viejo régimen, nacería según el discurso racista, un nuevo mundo: el orden por el que lucharon los Mesías y mártires de la historia, haciendo del enfrentamiento “el motor de las institu- ciones y el orden”.
Desde su origen en Inglaterra, el discurso de la “guerra de las razas”, concibió que inclusive en los periodos de paz, se haría, sordamente, la guerra. Frente a los discursos que proclamaban la igualdad y la razón, que sustentan el Estado de derecho, la verdad, la justicia y el contrato social; el discurso racista se constituyó en un arma para una victoria explícitamente segmentaria: retórica obscuramen- te crítica e intensamente mítica, expresaría las amarguras incubadas, las locas esperanzas y la solu- ción a los problemas atingentes, estructurales y profundos. En los siglos XVII y XVIII se comenzó a visualizar la sociedad como un escenario de “guerra de las razas”: lugar donde el odio y la rebeld- ía destruirían el viejo orden, articulándose bandos que se enfrentarían y luchasen.

Hay distintas alternativas para los intelectuales incentivados a teorizar sobre el enfrentamiento ra- cial. Franz Tamayo habría presumido el final del régimen conservador, el acabamiento de benefi- cios y privilegios de algunos grupos y la consolidación de inéditos beneficios y privilegios para otros grupos. Dado que la guerra permanecería latente, habría sentido la responsabilidad de generar acciones preventivas y legales a través del Estado, para que, gracias al poder ideológico de la edu- cación, “la raza” fuese silenciada, desarticulada o cooptada. Habría intentado reprimir la explosión india con el discurso hiperbólico sobre la raza indígena y convirtiendo a la educación en el medio adecuado para domesticar la energía según propósitos de civilización.
Concebir el racismo como una segregación motivada por el color de la piel, los cabellos, los ojos, la talla, las proporciones o la complexión, es reducir el discurso racista a su “transcripción biológica”. Tamayo vivió en la época en la que se produjo tal discurso en Europa. Varias de sus expresiones, respecto de la raza india andina, tienen connotaciones similares a las europeas. Esto es evidente cuando el escritor boliviano atribuye a los indios de los Andes, una superioridad incomparable fren- te a las demás, en especial, el blancoide americano.
Resulta claro que todo discurso que maximiza una raza cualquiera, con independencia de cuál ésta sea, en detrimento de todas las demás, señalando aspectos físicos o corporales como los determinantes de su superioridad, incurre, inobjetablemente, dentro del racismo biológico. Que Tamayo no sólo hable de la superioridad física del indio, sino la extienda a una superioridad moral y, en algún sentido, “intelectual”; hace de su discurso, de una trascripción racista con tinte “biológico”, una concepción racista con alcance “holístico”. De aquí que su producción intelectual adopte la forma de un mélange filosófico, sociológico, político y literario en el que se traslucen prejuicios sobre el mundo, la sociedad, el hombre y la historia con la figura hiperbólica, romántica, idealizada e inexistente del indio en la cúspide.
Se trata de textos en los que abundan connotaciones discriminatorias de los blancos y de los mestizos, rebosantes de prejuicios ofensivos y en los que la segregación, la intolerancia y el separatismo educativo con gesto paternalista, están sesgados por las preferencias axiológicas, étnicas y culturales de Tamayo que, según él, se validarían a sí mismas. La dureza del medio ambiente americano doblegó al blanco; en cambio, el indio, aunque no comenzó a brillar debido a los tonos oscuros de su naturaleza, habría impregnando cada vez más con sus firmes y penetrantes rasgos y olores, el escenario americano. Así, se abrió una americanización que hizo aparecer en el centro al mestizo. Los blancoides, americanos de tez clara y rasgos físicos parecidos a los caracteres anglosajones, habrían perdido las cualidades del “verdadero” blanco, del blanco europeo que creó, difundió y conservaría, la civilización occidental. Los blancoides americanos, clases altas de la ciudad, serían inhábiles para toda creación cultural, responsables del atraso, la pobreza y la pereza de las naciones del sur durante cuatrocientos años.
Aunque ninguna raza es “absolutamente pura”, aunque los procesos de hibridación racial en los pueblos serían complejos y largos, aunque los factores étnicos serían distintos y numerosos en los procesos suscitados en la historia; para Tamayo, resulta absurdo negar que cada raza posea una energía diferencial. Las condiciones del medio ambiente influirían de manera decisiva para configu- rar los rasgos físicos, morales e intelectuales; la historia sería el escenario de sucesión de la grande- za o miseria de las colectividades; pero, en la energía de cada raza radicaría el sustrato de su “ley biológica”. Así, en 1910 no habría blancos en Bolivia, puros ni europeos; e inclusive en los blan- coides bolivianos, pese a su desprecio por el indio y el cruzamiento con sangres exóticas, existirían vestigios de la energía primigenia de la raza india.
Según Tamayo, las culturas occidentales serían producto del genio individual estimulado por el espíritu nacional. Realizarían el carácter plástico de los italianos, heredado del sensualismo del Renacimiento; el realismo francés que devino del pompadourismo dieciochesco, afeminado y refinado; la energía egoísta, sabia, triste y puritana de los ingleses; y el espíritu matemático, imperialista, eru- dito, minucioso y hambriento de los alemanes. En las sociedades meridionales, debido a que el ge- nio personal nunca descollaría, el “instinto étnico” lo habría reemplazado: factor del esplendor de las construcciones culturales.
El racismo holístico considera los rasgos físicos de las razas superiores como complementarios o ex- presivos de otras características también superiores. Pautas morales, hábitos de vida o costumbres de la raza máxima serían superiores por expresar una cultura más depurada en cualquier sentido, de hombres más fuertes y varoniles y de mujeres más bellas y firmes; todos realizando el espíritu, alma, energía, esencia o substancia suprema en el tiempo y las estirpes.
Nietzsche tendría una curiosa influencia en Tamayo. Según el filósofo alemán, quienes gobernaban en la antigüedad con crueldad, fuerza y energía; los de la raza instaurada en el poder, estaban exentos de toda constricción social, de toda regulación normativa e imponían las leyes a su antojo. Tales anima- les rapaces de la selva de la guerra, monstruos que retozaban con el dolor, la muerte, la explotación, los asesinatos, los incendios, las violaciones y las torturas, los petulantes sin remordimiento de con- ciencia; siempre hicieron gala de la mayor tranquilidad de espíritu frente a sus peores crímenes. Fue- ron los “mejores” de su medio, las personas moralmente buenas y los modelos que la sociedad debía imitar, glorificar y dispensar. Las “bestias rubias” fueron las aristocracias romana, árabe, germánica, japonesa, los héroes homéricos y los vikingos escandinavos.
Según Nietzsche, este estado natural fue deliberadamente pervertido por el cristianismo que apeló a la fuerza reactiva de los sometidos y ultrajados, de las víctimas explotadas, los débiles y los desharrapa- dos. Proclamó que el Reino de los Cielos les pertenecía y que ellos eran los únicos seres moralmente “buenos”. Así se dio la trasmutación de valores, se instituyó la pobreza y la mansedumbre como vir- tudes, el victimismo y la voluntad nihilista como valiosos; y terminó triunfando el resentimiento, la mala conciencia y la repetición de ideales ascéticos. Las bestias de ayer se hicieron los ejemplos vitu- perados, estigmatizados, despreciados y detestados de hoy: la moral se escindió de la política, lo bue- no se separó de la fuerza y la dimensión religiosa se marginó de la vida social activa.
Tamayo habría jugado un rol parecido al del cristianismo: subvertir el orden natural que une la fuerza y la bondad moral. Creer y justificar que pese a las derrotas históricas, políticas y económicas; pese a que la raza de los indios habría sido secularmente sometida, segregada, oprimida, explotada, humillada, vejada y aplastada; sería, en verdad, superior a sus vencedores: los españoles.
Como en el cristianismo, el discurso racista de Tamayo carece de interpelaciones de subversión: la energía racial india existiría pero no protagonizaría ninguna guerra. Tampoco cabe que la voz estentó- rea de algún intelectual, político, amauta y menos un líder nativo como Wilca Zárate, instase a que la masa de indios ignorantes se levante contra el orden opresivo. Para Tamayo es inconcebible que hacia 1910, los pongos de hacienda destruyan y cambien el orden de las cosas que prevaleció por siglos. Su valor, ser la raza superior de América por su energía, se disipó como algo inmanente, inmutable e im- perecedero: políticamente irrelevante y líricamente etéreo. Pero este discurso no carece de sagacidad frente a la presencia india en la Revolución Federal: hipóstasis racista que neutralizó la fuerza mate- rial convirtiéndola en categoría metafísica.
Como se ha responsabilizado a Nietzsche del holocausto nazi, ¿tendría Franz Tamayo alguna responsabilidad en provocar que algunas tendencias indigenistas o culturalistas en Bolivia pudiesen desembocar en prácticas totalitarias cegadas por el racismo? La respuesta como en el caso del filósofo alemán es la misma: no. Si la enfermedad, la ceguera y la precariedad de salud más sorprendente en Nietzsche reflejan una imagen especular antitética que proclama el “superhombre”; de igual forma, los lujos de Tamayo el hacendado, una cultura clásica vastísima, la vida en Europa, una esposa francesa, el dominio de varias lenguas, la posible misantropía o al menos la aversión a las clases pudientes y blancoides de su tiempo, además de otras peculiaridades de su vida; quizás se reflejan especularmente en imágenes antitéticas: la raza del indio como la superior de América. Pero, no es apropiado desconocer ni negar a ningún discurso racista, por muy convincente que pueda parecer la explicación psicoanalítica de su origen y contenido, que puede motivar riesgos y efectos socio- políticos, beligerantes y antidemocráticos.
Aquí radica la explicación de la connivencia fáctica de dos discursos que, siendo aparentemente di- ferentes, compartirían la misma matriz teórica de donde provendrían: la pulsión racista. Se trata, por una parte, de los discursos con connotaciones étnicas, indigenistas, culturalistas o populistas del más procaz y acerbo contenido intelectual; y, por otra parte, los discursos con categorías como la revolución, la justicia, el cambio o el socialismo, rebosantes de alambicadas y permisivas sutilezas ideológicas. En breve, el racismo de Tamayo no es reactivo a una connivencia provechosa con dis- cursos marxistas a ultranza.
Algunas veces se ha referido la egolatría de Franz Tamayo, dada la hipóstasis de la raza del indio, mostrada como el cuadro que él mismo pintó, con los trazos coloreados por la “leyenda rosa”, y los rasgos superiores y radiantes de una energía alucinante. En el folleto que respondió a la “biografía fantástica” que Fernando Diez de Medina publicara en 1942, obra que Tamayo detestó y pulverizó, afirmó: “la sociedad paceña soy Yo!”, enfatizando su ego con mayúscula y signos de admiración. También escribió: “Don Franz Tamayo no miente, no ha mentido nunca: la nación lo sabe”. El pen- sador se consideraba un indio y creía ser invulnerable por la grandeza inconmensurable de sí mis- mo: “por mucho que se escupa sobre la montaña, el Illimani es inmaculable”. Se creía heredero de una raza que él idealizaba de modo hiperbólico en detrimento maniqueo de cholos y blancoides.
La metáfora orográfica es la que más le gustaba para identificarse a Franz Tamayo. En 1932, pese a que fuera declarado por el Consejo Municipal de La Paz, persona indigna de representar al pueblo, publicó el poema en el que se compara a Olympio, el personaje poético de Víctor Hugo, intimista y reconcentrado con quien se identificó el escritor francés; pero también puede haber referencia a Zeus Olímpico o a un símil telúrico de Olimpia.
Tamayo señaló que su padre y la ascendencia de su familia paterna, estaban emparentados con una familia “de alcurnia” pero no hispánica, sino de la aristocracia indígena de Perú. Los Tamayo ser- ían, según él, “príncipes indios” ennoblecidos por Carlos V, habiendo dado como frutos de la supe- rioridad de la raza autóctona, hijos prominentes descendientes de sangre pura: excelsos representan- tes de la sociedad, honrando a Dios, la ley y el honor. Esta tesis referida a la pureza racial de don Franz y su “estirpe”, difícilmente se explica debido al supuesto desprecio de los Tamayo por que “la buena sociedad paceña” no abriese sus puertas a la madre de Franz, sin ocasionar ira ni misantropía en don Isaac.
Franz Tamayo escribió que su madre fue una india pura. El “birlochaje” habría sido absolutamente ajeno a ella: “india soberbia”, “espléndida princesa india, seguramente de sangre imperial”, no habr- ía tenido ni una pizca de anfibología dudosa ni delicuescente en su sangre. Al hablar de su padre re- cién nacido, Franz Tamayo lo llama “bellísimo niño”. Diez de Medina estaría de acuerdo porque se trataría de un hacendado blanco. Al hablar de uno de sus hijos con Luisa Galindo, dice don Franz que era un “niño de fina raza y de faz muy dulce”. Al parecer, abuelo y nieto, padre e hijo de don Franz, pese a las diferencias de color de piel, pese a cuán “tiznado” podría ser el nieto debido a las herencias de la madre y de la abuela paterna, debían destacar, uno en grado superlativo por la coin- cidencia con los cánones estéticos blancoides, y el otro, por la “finura” y los rasgos indios de una cara “muy dulce”, aunque no tan “bella” como la de su abuelo blanco.

¿Dónde queda entonces, el racismo de Tamayo que hacía radicar la superioridad de la raza india no sólo en los aspectos morales y en cierta medida, intelectuales, sino también en los físicos? ¿Hay que presumir que, según él, el indio sería físicamente más fuerte, en cierto sentido más inteligente y, sin duda, moralmente más bueno que el blancoide, pero no más “bello”? ¿Por qué la esposa de juventud de Tamayo fue una joven francesa, hermosa según los cánones parisinos, y evidentemente, no para los andinos?
Tal esposa se llamaba Blanca –Blanche Bouyon- y las poesías referidas a Claribel –esto es la “mu- jer brillante”-, al parecer inspiradas en su esposa francesa, cantan la belleza femenina refiriendo los símbolos de la blancura y la claridad: la nieve y el alabastro.
Oh mañana azul y rosa,
Claribel,
en que te vi, mariposa,
Claribel!
Reina y mujer, niña y diosa,
oro, nácar, nieve y rosa,
Claribel!

Era real como un astro,
un sueño vivo!
En rosa y alabastro
fuego cautivo!
Sin un lamento
su tumba, el mar! Y sólo
la nombra el viento!

Repitiendo la historia de su padre en lo concerniente al fracaso de su primer matrimonio, después de cinco años de convivencia y de que su esposa francesa lo dejara regresando a su país, hacia 1910 Franz Tamayo conoció a Luisa Galindo con quien convivió y tuvo varios hijos. Es probable que la muchacha aymara inspirara el poema “Romance aymara” en el que Tamayo canta también a la be- lleza femenina, pero esta vez con los colores, las formas, las figuras y los olores andinos, diferentes, sin duda, a los de Francia y el viejo continente:

Qué sabor tiene el perfume
que exhala tu obscura tez!
Como una flor se consume
mi beso en tu obscura tez.
¿Qué tibio imán invencible
envuelve tu obscura tez?
– Una víbora invisible
vertió su magia en tu tez!

Tamayo escribió que el blancoide que no reconoce a sus vástagos como mestizos, los hijos de una india, sería “en su alma, en su sangre y en su conducta, más pongo que el humilde pongo que le sir- ve”. Tal, la inferioridad moral blancoide, lo más repudiado por él e “inferior” desde todo punto de vista. Así, gracias a la providencial intervención de la prosapia india, habría sido posible inocular en el producto híbrido, el mestizo, los valores nativos más altos y estimables. Que un indio valore co- mo bellísimo a un blanco o a una blanca, es otra vicisitud racial y paradójica licencia de una obra en la que el razonamiento conceptual no es lo más depurado, coherente, importante ni valioso.
Las especulaciones filosóficas del escritor sobre la historia, sus referencias a cómo la sangre india salvaría América, y América se constituiría en la salvación de Europa y del mundo, son aseveracio- nes que se sumergen en visiones oníricas de inspiración poética. Éstas, que no se ven como opinio- nes, serían la captación intuitiva de una nueva era de la humanidad. Nuevas tierras, nuevos hombres –los mestizos- serían los protagonistas de otro comienzo, inclusive para la civilización europea y cristiana.

Según Tamayo, la regla histórica de América sería el mestizaje. Si la historia fuese el factor tempo- ral, correspondería al medio ambiente constituirse en el factor espacial; ambos formarían el alma americana. Ésta se habría afirmado dando lugar a las voluntades, las ideas, las capacidades y los sentimientos colectivos que forman la patria americana en sus diferentes y específicas manifesta- ciones pergeñando aspiraciones e ideales. En Bolivia, la historia y el medio geográfico corrugarían a indios, mestizos y blancos. La energía sería vernácula, lo mismo que la fuerza, haciendo del mes- tizo el tronco común de la nacionalidad: crisol donde se fundirían las identidades, aglutinando a los hombres y minimizando las diferencias.
El mestizo habría perdido parcialmente la energía primigenia del indio, pero como híbrido represen- taría la afirmación de la fuerza y de los rasgos nativos. Contendría más de indio que de blanco, siendo depositario de la energía nacional, brindando a la historia de Bolivia, la oportunidad de plasmar la ley biológica: dinamizar la energía que es propia de cada raza. Se trataría de realizar el carácter nacional en el genio, la moral y la inteligencia, en las costumbres, los gustos y las tenden- cias, en las afinidades y las repulsiones.
Puesto que su inteligencia sería superior a la del indio, una pedagogía de disciplina lo convertiría en buen comerciante, artesano y obrero; también los mestizos serían escritores, abogados, médicos y profesionales de desempeño adecuado, e inclusive, artistas destacados. Tal pedagogía debería ins- truirles contenidos útiles y prácticos. Por su perfil psicológico indeseable, extremado en el cholo y motivado por el deleznable acervo cultural europeo, la pedagogía despertaría en el mestizo la energ- ía autóctona e india que en él dormiría. Al reconducir su moral, formar su intelecto y cultivar su in- teligencia, se lo prepararía para que construya el país, dé sentido a la patria y busque la comunión de los elementos heterogéneos, conducentes a aspiraciones e ideales compartidos.
Para Tamayo el “cholo”, el mestizo letrado, expresaría una mezcla baja de sangres. De carácter am- bicioso, jimio, vicioso e insustancial, sería el portador por excelencia de la corrupción y el abande- rado de la desmoralización. Aspirante a ministro, coronel u obispo, sólo llegaría a ser con mucho esfuerzo y pocos escrúpulos, empleado público identificado por su mediocridad, hábil, sin embargo, para esconder sus sentimientos envenenados, su envidia y sus pretensiones. Los cholos formarían un ejército de individuos improductivos, socialmente parasitarios y políticamente peligrosos.
Las especulaciones filosóficas de Tamayo abundan en sus editoriales y en otras obras. Es hoy in- aceptable que la energía nacional esté sustentada por la raza india, la misma noción de “raza” es ar- bitraria y sesgada. El pensador boliviano deja advertir múltiples, eclécticas y obsecuentes influen- cias filosóficas, expresando contenidos místicos, gestos románticos y ademanes estéticos muy traba- jados, expresiones de notoria fuerza teórica, manifestaciones del pensamiento clásico e intenciones de dotar a sus proposiciones de valor científico. En fin, a pesar de que hoy se conocen las nefastas consecuencias políticas de los discursos racistas, pese a que su sustentación es genéticamente arbi- traria, no deja de ser sugestivo que el temperamento, la personalidad, las condiciones socio- ideológicas de vida de Tamayo, su experiencia personal y de clase, sus prejuicios y sus motivacio- nes, redundaran en un racismo de notable influencia actual en Bolivia.
Pero, pese a la notoria arbitrariedad de los textos de Tamayo, al margen del valor literario, lírico y romántico de sus obras; sus proposiciones educativas, su demanda de construcción de la conciencia nacional y su interpelación a despertar la energía racial, no dejan de ser sugestivas. Que crea que la identidad boliviana deba construirse en contra de un perfil individual y colectivo marcado por el en- claustramiento, la inferioridad y el victimismo, producto de conquistas y usurpaciones sucesivas desde el colonialismo español hasta la tragedia del Chaco; no carece de interés social, político y psicológico. En este sentido, todavía resuena el imperativo de que el boliviano sea una persona que sepa lo que quiere y que sea capaz de juzgarse. También tiene valor estudiar las características, las tendencias y los perfiles de los destinatarios de la educación, considerando las condiciones econó- micas, sociales e ideológicas en las que se desarrolla la formación del indio. Pero, radicar en la raza indígena la energía para “crear” una pedagogía nacional, exenta del bovarysmo y que proclame la lucha por la existencia según el principio: “haceos fuertes”; postular una pedagogía que, según Ta- mayo, sería “axial”, no deja de ser una pretensión decimonónica de tono rimbombante carente de factibilidad.
¿Cómo es posible comprender el racismo de Tamayo y cómo es dable valorarlo? Según él, sus ase- veraciones serían una “filosofía” de la historia dedicada a formar la conciencia nacional. Para acep- tarla, habría que asumir el supuesto de que los indios sean depositarios de una energía invencible; además, con una dosis suficiente de prejuicios, habría que imaginar el pasado como la “leyenda ro- sa” lo idealiza románticamente. También habría que nutrirse de misticismo y creer en la utopía de regresión: final anhelado colectivamente para retornar a un mundo que nunca existió. Hasta aquí puede ser inocuo, pero cuando, quienes creen en tales ilusiones, invocan una “guerra de razas” o utilizan tales imágenes para la manipulación política, impeliendo a que de manera entusiasta, surjan los reclutas de una “lucha de sangres” mesiánica, entonces las palabras dejan de ser inocentes y se convierten en instrumentos útiles para el crimen. La actitud pedagógica y paternal de Tamayo como formador del indio y de los mestizos para beneficio de la patria, pese a ser preferible, no dispone de la fuerza para controlar el peligro mencionado y la furia racial que el propio discurso del escritor habría despertado, seguramente sin querer hacerlo.
***
Los gobiernos liberales de principios del siglo XX concibieron una educación laica, proyectaron la educación como medio de integración social y formaron a los indios mediante las escuelas ambu- lantes. Su programa buscaba redimir al pueblo y a las razas autóctonas a través de los ejercicios corporales, la orientación psicológica y la formación moral, aunque más de una manera residual y demagógica, antes que mediante la implementación efectiva de determinadas políticas de Estado. En verdad, se ocuparon más de la formación de maestros para las ciudades.
Pero, la historia de la educación rural en Bolivia tiene ricas experiencias en las escuelas “clandesti- nas” con personajes dramáticos como los caciques apoderados. Las experiencias más decisivas se dieron en la década de los años 30, particularmente, la fundación de la escuela ayllu de Warisata. Tal logro fue expresivo del proceso histórico liberal y de la influencia de intelectuales, con Franz Tamayo en primer lugar. También mostró el contexto de la Guerra del Chaco y la necesidad de afirmar la identidad después de otra debacle nacional.
En la primera década del gobierno liberal, las escuelas ambulantes para indígenas alfabetizaban y enseñaban la doctrina cristiana. Hasta 1905 hubo más de medio centenar de escuelas primarias rura- les. En la segunda década se estableció la primera Normal Rural en Umala, en la provincia Aroma de La Paz; la de Colomi en 1916 como antecesora de la Normal Rural de Vacas de Cochabamba, y la de Puna en Potosí. Otra experiencia fue la escuela de Caquiaviri de La Paz, que preparó también a maestros rurales. Pero, desde el principio, prevaleció la escisión entre la formación docente para el mundo urbano y para el mundo rural. Se hizo explícita la visión diferenciada del hombre y de la mujer que serían parte de uno u otro contexto. Esto, aparte de referir cierta antropología filosófica diferencial, estructuró conocimientos excluyentes y, en definitiva, una educación elitista y específi- ca, o paternalista y dirigida.
Las Normales Rurales se constituyeron en entidades vivas de las comunidades, pero también en centros cerrados de formación de maestros, casi exclusivamente dirigidos a los indios o campesinos del lugar, para que alcancen cierto estatus social como maestros de primaria. Debían ser reproducto- res, ante los comunarios del entorno, de una fuerte impronta cultural nativa, por lo general, intolerante, racista y reactiva; desplegada con una bajísima calificación docente. El precio del radicalismo y la exclusividad racial fue en detrimento de la calidad educativa rural. Por otra parte, tal magiste- rio, desde mediados del siglo XX, fue teñido por la prebenda política, partidaria o sindical: la retri- bución de corrupción secular instrumentada para favorecer a los correligionarios, parientes, clientes o amigos, incluso siendo personas analfabetas. Es la venalidad que en las últimas décadas ha adqui- rido características sociales y políticas endémicas hasta convertirse en lo que hoy predomina en nuestro escenario discursivo fuertemente racista: una venalidad étnica.
Hasta hace pocas décadas los actores rurales, destinatarios de la educación primaria, no concebían como prioritaria la necesidad de que sus hijos aprendieran las primeras letras en la modalidad bilin- güe. Al contrario, sus expectativas de migración a la ciudad exigían, de modo imprescindible, alfa- betizarse en la lengua española. Hoy, gracias a los discursos con inocultable propósito de manipula- ción ideológica, al margen de la supuesta revitalización de las lenguas originarias como vehículo de comunicación, se precipita una regresión histórica, utópica y ficticia, de aislamiento racista y de menosprecio de los factores occidentales como componentes de las identidades mestizas. Esto que- da sustentado con la sobrevaloración de viejas y nuevas “leyendas rosas” que han diversificado el racismo en torno a los pueblos y las identidades indígenas. Tal regresión da lugar a peligrosas esci- siones políticas. En el peor escenario racista, se advierten proyectos de aislamiento totalitario de ac- tores sociales y políticos con febriles sueños de extrapolar las categorías de la insignificante locali- dad rural del altiplano, hundida en la osificación cultural, la xenofobia incoherente y una visión endógena paupérrima; no sólo al cantón y la sección, sino a la provincia, al Departamento y al país entero.
En el otro lado de la medalla, los intentos o proyectos de modernización de la formación docente di- rigida a profesores del mundo rural, enfoques citadinos que pretendieron imponer lógicas de efi- ciencia, no han sido exitosos ni hicieron consideraciones culturales. Las prácticas, las costumbres, las visiones tradicionales y étnicas, operan resistentemente contra la modernidad. La balcanización de la educación rural es defendida indirectamente gracias a un imaginario colectivo que ha aprendi- do a sobrevalorar lo propio como si fuese la única posibilidad de organización de la vida social. Da- das las condiciones de aislamiento de las comunidades agrícolas, no se les puede pedir una visión cosmopolita del mundo y de la vida, por ser pueblerinas y herméticas. Pero, que una cultura clasi- cista como la de Franz Tamayo, un conocimiento universal, diverso y enriquecido con la vivencia directa de lo más desarrollado de Europa, termine por sobrevaluar lo autóctono porque es propio o porque identificaba a su ascendencia materna, resulta, al menos, paradójico. Dicha sustantivación étnica culturalista perpetúa desde hace ocho décadas intensivamente, una formación docente decaí- da, racista y paupérrima, aumentando la separación económica, social, étnica y cultural que caracte- riza, sin serlo exclusivamente, hoy más que antes, a Bolivia, como un “país de indios”.
Sólo una educación intercultural que forme para reconocer las diferencias y promover la afirmación de las identidades con equidad, superaría la balcanización de la formación docente y de la educa- ción en Bolivia. Por lo demás, la escisión entre el orbe urbano y el mundo rural se agudiza, paradó- jicamente, al insistirse en la sustantivación étnico-culturalista. Tal escisión tampoco se resuelve en la historia por el supuesto mestizaje instantáneo al que estaría condenada la raza blanca, inferior según el racismo de Tamayo. Tal posición es otra coartada discursiva que recientemente sirve para que avispados políticos, oportunamente retóricos, sean los verdaderos beneficiarios de la supuesta- mente inevitable guerra de las razas entre los indios supremos y los despreciables mestizos y blan- coides. Enfrentamiento supuesto de dos mundos con abismales diferencias de visión: simbólicas, afectivas, ideológicas y sociales.
Pese a estas paradojas, desde la época liberal ha quedado indeleble en el imaginario indígena, que existe una obligación ineludible del Estado de educar al indio. Pese a que la influencia de intelectuales como Tamayo ha devenido en productos históricos controvertidos, ambivalentes, peligrosos, radicales e intolerantes, nunca exentos de las pulsiones totalitarias del poder; han generado una memoria colectiva que, en su aspecto más asertivo y encomiable, política, social e históricamente, concibe desde hace un siglo que la negación del derecho de las comunidades a tener profesores que las eduquen, a tener escuelas primarias y a disponer de centros de formación normalista, implicaría una retroceso al latifundismo conservador del siglo XIX: el mundo de vida detestado por los indios por ser el orbe expoliador, opresivo y racista. Todo lo que la misma educación les enseñó a repudiar y que no volverían a tolerar jamás. De ellos depende que ahora y en el futuro no tomen ni extremen lo que la alfabetización y la lengua española les enseñaron a criticar.

Rivadeneira Prada, Raúl. Presencia permanente de Cervantes y el Quijote en Bolivia

Tatiana Alvarado Teodorika — 2016-03-04T21:32:19Z

Presencia permanente de Cervantes y el Quijote en Bolivia
RAÚL RIVADENEIRA PRADA (leer la presentación)

Inmensidad de la obra cervantina
Situarse en el mundo de Cervantes y el Quijote es como hallarse en medio del mar, a bordo de una frágil y diminuta barca, maravillado por su inabarcable inmensidad. ¿Cuánto se ha escrito acerca de ellos? Nunca lo sabremos con exactitud. Pero sí sabemos que, después de la Biblia, el Quijote es la obra más difundida en español y que se ha traducido ya a más de cien lenguas.
La primera traducción a un idioma extranjero (el inglés), se la debe al hispanista y estenógrafo británico Thomas Shelton, publicada en 1612. Shelton se basó en la versión española lanzada cinco años antes en Bruselas. La última traducción, hasta ahora, es la vaciada al quechua por el peruano Demetrio Tupaj Yupanki, con rústicas ilustraciones realizadas por habitantes del pueblo de San Juan (Perú). Fue presentada públicamente el 12 de mayo de 2006.
La primera traducción al alemán, data de 1621, se debe a Pahsch Basteln von der Sohle. El hispanista César Oudin la editó en francés en 1614. Lorenzo Franciosini, lexicógrafo y profesor de español en Siena y Pisa tradujo el Quijote al italiano y lo publicó en Venecia, en 1622. Estas son las traducciones más próximas a la primera edición de la novela.
La bibliografía producida en español y otras lenguas es incalculable. En sólo dos años (2005-2006), con motivo del IV Centenario de la publicación de la primera parte del Quijote, se han editado en castellano más de 400 nuevos libros, según informa Alberto Blecua, en el estudio introductor de una nueva edición de la novela, dirigida por él y publicada en la colección Austral de Espasa Calpe, Madrid, 2007.
¿Qué se puede decir de Cervantes y del Quijote, que no se haya dicho ya en los últimos cuatrocientos años? Con ligereza de juicio podría suponerse que ya nada queda por decir. Sin embargo, con mejor discernimiento por relecturas de la obra, se puede afirmar que en esta prodigiosa e inagotable cantera aún hay riqueza inexplotada.
Actualidad del Quijote
El Quijote es tan actual como los sucesos cotidianos. Su presencia en nuestras vidas es permanente y sorprendente. ¿Por qué? Porque nos toca de cerca y da la mediad de nuestra identidad, no con chauvinismos mezquinos, sino con la esencia de la especie humana, con la cultura universal.
Recordando las palabras de Ítalo Calvino digamos que el Quijote es el clásico de cada uno de sus lectores: “Tu clásico es aquel que no puede serte indiferente y que te sirve para definirte a ti mismo, en relación y a veces en contraste con él”, dice el célebre escritor cubano-italiano, autor, entre otras obras, del sustancioso ensayo Por qué leer a los clásicos.
Abunda en este tema el generoso ensayo “Vigencia del Quijote”, de José Manuel Martín Morán, publicado en el Boletín de la Real Academia Española, Tomo LXXXV, enero-diciembre de 2005. Con sobrada razón, Claudio Guillén dice acerca de esto: “Cervantes (el Quijote), nos sorprende una y otra vez incitándonos a examinar críticamente los más variados temas, convirtiéndolos en problemas, dramatizándolos mediante diálogos, y considerando su posible proyección en conductas reales y personales” (Edición conmemorativa, del Quijote. Asociación de Academias, Alfaguara, Madrid, 2004).
La respuesta crítica más temprana tras la aparición pública del Quijote parece ser la de John Locke, hacia 1690. En su obra Ensayo sobre la comprensión del hombre, el filósofo inglés escribe: “Ninguno de los libros de ficción que yo conozco se iguala a Don Quijote en utilidad, humor y formidable decoro”. Daniel De Foe (1720) habla del “quijotismo de Robinson Crusoe”.
Dostoeiwski escribió en 1840: “Si este mundo se acabara, y en el otro nos preguntaran qué hemos aprendido de la vida en la Tierra, y a qué conclusión hemos llegado, bastaría presentar un volumen del Quijote y decir: Esta es nuestra conclusión acerca de la vida. ¿Pueden por ella inculparnos?”
Sigmund Freud le dijo en una carta a su novia Martha Bernais que durante el caluroso verano de 1883 estuvo más concentrado en la lectura de Don Quijote que en estudiar la anatomía del cerebro.
En la apreciable extensión de cuatro siglos con Cervantes y el Quijote, el mundo literario, se transformó y los universos místico, político, social, económico, psicológico, encontraron puntas de ovillo para construir teorías, desgranar ideas, desmadejar hechos y emociones en busca de una mejor comprensión de la naturaleza humana.
Los primeros lectores del siglo XVI hallaron en la novela un motivo de sabroso entretenimiento, calificándola como una comedia harto reidera. El Romanticismo del siglo XIX la clasificó como descriptiva y representativa de la ficción y la realidad fusionadas.
El propio vocablo “Quijote” ha evolucionado semánticamente. Referido a un ser humano, adquiere inicialmente el sentido de loco, disparatado; después, el de sujeto cómico, burlesco y caricaturesco; en el siglo XIX, pasa a significar “hombre idealista y romántico”; en el siglo XX, es paradigma de libertad y justicia. En otros idiomas, se lo ha cubierto con semas opuestos por ejemplo: The Oxford Paperback Dictionary (1998) mantiene el sentido romántico de la palabra cuando registra “quijotesco” de este modo: “quixotic: noble, caballeroso, altruista”. En cambio, el Deutsches Wörterbuch de Wahring (1994) conserva la significación dada por el Diccionario de Autoridades de 1737 cuando anota: “Donquichotterie” (quijotismo), conducta ridícula destinada al fracaso”.
Influencias
Miguel de Cervantes y el Quijote han tenido y tienen vigorosa influencia en creaciones y recreaciones sobre muchos escritores, contando entre ellos a no pocos bolivianos.
No cabe duda de la influencia española en la literatura inglesa. La obra más influyente ha sido el Quijote, pero también lo ha sido el Teatro Español de los siglos XVI y XVII. Corresponden a esta época obras escritas en inglés basadas en piezas teatrales españolas, por ejemplo, The Island Princes, de Fletcher inspirada en la Conquista de las Islas Malucas, de Leonardo de Argensola, y Rule a Wife and Have a Wife, similar a la obra El sagaz Estacio, marido examinado, de Alonso Jerónimo de Salas Barbadillo.
Voltaire dijo: “Yo soy don Quijote”. Simón Bolívar lanzó una exclamación algo parecida a la anterior: “Los más grandes majaderos del mundo hemos sido Jesucristo, Don Quijote y yo”. Goethe, (1782) comentó entusiasmado: “Cervantes es mi chaleco salvavidas en medio del océano de papeles burocráticos”.
Hoy se sostiene que el Quijote es fuente de la literatura moderna, matriz de la escritura actual y del naciente siglo XXI. Mario Vargas Llosa afirma: “Aunque no lo sepan, los novelistas contemporáneos que juegan con la forma distorsionan el tiempo, barajan y enredan los puntos de vista y experimentan con el lenguaje, son todos deudores de Cervantes” (Edición conmemorativa del Quijote).
Al expirar el siglo XIX, Iván Turgenev publicó en Rusia Hamlet y Don Quijote, una original comparación del origen y arrebatos de locura en ambos personajes. Recuérdese que Hamlet, de Shakespeare, se representó en 1603; dos años después se publicó El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha.
En 1890, el judío Mendele Moher Sefarim escribió una obra imitativa de las aventuras del Caballero Andante y su fiel escudero, a la que tituló Los viajes de Benjamín III, cuyos personajes tienen gran parecido (por sus sueños y peripecias) con don Quijote y Sancho Panza, aunque sin armadura, ni caballo ni rucio. (He resumido aquí, en traducción propia, algunas referencias tomadas del ensayo Don Quijote across the Centuries, de Patricia Finch y John Allen, publicado por la Universidad de Yale, New York, 1996.
Juan Siles Guevara da noticia de que Ricardo Jaimes Freyre escribió la pieza El mundo de Cervantes y el de don Quijote, así como una reseña del libro Vida de Don Quijote y Sancho, de Miguel de Unamuno, ambos trabajos publicados en la Revista de Letras y Ciencias Sociales de Tucumán, Argentina, sin fecha de edición.
Eduardo Ocampo Moscoso registra en su Historia del periodismo boliviano que a fines de 1898 comenzó a circular en La Paz una hoja dominical titulada Don Quijote, en formato tabloide. El 1 de septiembre de 1899, se fundó en Cochabamba el semanario Sancho Panza, caracterizado por lanzar invectivas en prosa y cuartetos de rima forzada. Al año siguiente, se suma a la prensa de La Paz el semanario combativo La Voz de Sancho Panza, ideológicamente opuesto a Don Quijote, de la misma ciudad.

Cervantes y el Quijote en Bolivia
En una pausa de su extenuante aventura, don Quijote piensa que sus hazañas han suscitado enorme interés público. Quiere saber en qué concepto lo tiene la gente, en qué nivel se encuentra su reputación. Para esto, más que pedirle, le ordena a su compañero:
...y dime, Sancho amigo, qué es lo que dicen de mí por ese lugar. ¿En qué opinión me tiene el vulgo, en qué los hidalgos y en qué los caballeros. ¿Qué dicen de mi valentía, qué de mis hazañas y qué de mi cortesía? ¿Qué se platica del asunto que he tomado de resucitar y volver al mundo la ya olvidada orden caballeresca?
Sancho le da una información recabada del bachiller Carrasco:
Me dijo que andaba ya en libros la historia de vuestra merced, con nombre del Ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha.
Carrasco corrobora la noticia y añade:
Es tan verdad, señor –dijo Sansón– que tengo para mí que el día de hoy están impresos más de doce mil libros de la tal historia: si no dígalo Portugal, Barcelona y Valencia, donde se han impreso y aun hay fama que se está imprimiendo en Amberes; y a mí se me trasluce que no ha de haber nación ni lengua donde no se traduzca.
La reputación del Quijote traspasó en poco tiempo los límites de su pequeña aldea, pues cuando Cervantes aún se hallaba escribiendo la segunda parte, circulaban ya traducciones de la primera en inglés y francés.
El encargo de don Quijote a su escudero no se lo llevó el viento. Como el bachiller Sansón Carrasco, muchos voluntarios se han echado sobre los hombros la pesada tarea de indagar qué se ha dicho y qué se dice del Ingenioso hidalgo sobre la faz de la tierra. Dos botones de muestra: Finch y Allen rastrearon pistas bibliográficas para legarnos Don Quijote across the Centuries (Don Quijote a través de los siglos).
El profesor boliviano Luis R. Quiroz toma el lugar de Sancho Panza y oficia de informante para responder a la pregunta ¿Qué dicen de don Quijote los habitantes de esta tierra americana que Cervantes eligió para ser Corregidor? En ese empeño, Quiroz ha recopilado todo cuanto le ha sido posible, durante más de tres lustros, acerca de la presencia de Cervantes y el Quijote en Bolivia, para entregarnos ahora el fruto de sus indagaciones en esta obra de tomo y lomo que testimonia el permanente interés de los bolivianos, como en todas partes, por la obra cervantina. Y presenta el libro oportunamente, cuando aún estamos celebrando el IV centenario del Quijote. Lo incorpora con buena vestidura y sólido contenido, a la lista de obras similares hechas en países por donde aún cabalgan incansables el Caballero de la Triste Figura y su rechoncho compañero.

Algo sobre el autor
Pero, digamos algo acerca del autor de esta hazaña verdaderamente quijotesca, de voluntarioso, noble y desinteresado emprendimiento. Luis R. Quiroz nació en La Paz, en 1933. Se graduó de profesor de inglés y español e hizo estudios de docencia en la Universidad de Vermont, EE.UU, donde obtuvo, además, tres maestrías: una en la Enseñanza del Inglés, otra en Educación Superior, y la tercera en Enseñanza del Español, en 1964, 1966 y 1976, respectivamente. Su experiencia y excelencia docente no se limita a la enseñanza de idiomas, sino que abarca también una buena porción de la literatura, pues en Vermont ha impartido cursos, cuyos títulos paso a mencionar: Literatura Española del Siglo de Oro, etapa a la que pertenecen Cervantes y el Quijote; El Teatro Español, La Generación del '98, La Novela de la Posguerra Civil Española y La Novela Española Contemporánea.
Quiroz ha organizado simposios sobre Cervantes y su obra, y veladas universitarias con representaciones de los entremeses cervantinos, entre 1977 y 1985; ha dirigido recorridos de sus estudiantes por las rutas de don Quijote, por medio de recursos gráficos y audiovisuales. Con el material reunido en Bolivia y en fuentes documentales de los Estados Unidos, pudo armar la estructura de la obra que hoy presenta, pero no solo eso, sino que el valioso material compilado le sirvió también para ofrecer conferencias en inglés y en español. Estos son los títulos de sus disertaciones más importantes:
1. Cervantes in Bolivia: Cervantes Wants to be Mayor of La Paz and Clavileño. Two Plays by Guillermo Francovich. Trabajo preparado para la Convención Nacional Asociación de Estudios Afro-Americanos y de Estudios Hispanos y Latinos de Houston, Texas, mayo de 1997
2. Cervantes in Bolivia: Don Quixote ́s Legacy in Two Bolivian Children Story Writers. Disertación sobre el cuento Don Quijote en el Siglo XX, de Oscar Alfaro y la novela corta Las aventuras de Miguelín Quijano de Gastón Suárez. Universidad de Cincinnati, Ohio, octubre de 1997.
3. Cervantes in Bolivia: The Painter Solón Romero as Spokesman of Don Quixote. Disertación ilustrada con video y transparencias, en la Universidad Hofstra, Nueva York, febrero de 1998.
4. Cervantes in Bolivia: Don Quixote in the City of La Paz, by Juan Francisco Bedregal. Houston, Texas, julio de 2006.

Hay más referencias y pautas sobre la tesonera dedicación de Luis Quiroz a los estudios cervantinos, pero lo mencionado hasta aquí es más que suficiente para certificar la idoneidad del compilador en la ejecución de un trabajo serio, responsable.
Las antologías reúnen piezas escogidas de obras, generalmente literarias, con brevísimas referencias de sus autores. La compilación acopia obras o fragmentos sin sujetarse a un riguroso criterio selectivo. La compilación es informativa, debe responder a la pregunta ¿Qué hay acerca de...? En el caso presente, a la pregunta: ¿Qué hay en Bolivia acerca de Cervantes y el Quijote? Quiroz informa que ha encontrado cincuenta y siste trabajos de cuarenta y ocho escritores, cuyas semblanzas dan la medida de sus talentos, aptitudes y destrezas tanto como la talla de sus obras.
Quiroz registra, pues, en este volumen la mayor parte de cuanto se ha dicho hasta ahora, en Bolivia, sobre don Miguel y don Quijote. Esto por una parte; por otra, ofrece a los lectores resúmenes bio-bibliográficos de los autores bolivianos cuyas obras ha compilado. De este modo, presta también un valioso servicio de difusión de nuestros valores literarios, dentro y fuera del país.

La compilación
La compilación hecha por D. Luis R. Quiroz pone al alcance de la mano las inspiraciones bolivianas debidas a Cervantes y el Quijote, desde el centenario ensayo Bolívar y Don Quijote, de José Quintín Mendoza (1893), hasta la reciente novela breve Miguel de Cervantes Saavedra y un amor secreto, de Dora Justiniano de la Rocha (2007).
El 21 de mayo de 1590, el Manco de Lepanto le pidió a Felipe II, rey de España, que le asignara alguno de los “tres o cuatro oficios que al presente están vacíos en las Indias”, entre ellos el de Corregidor de La Paz. El tenor de esta carta fue dado a conocer por Martín Fernández de Navarrete en su obra Vida de Cervantes y después reproducido por D. Marcelino Menéndez y Pelayo en sus Obras completas. La solicitud cayó en saco roto, porque para ejercer alguno de esos “tres o cuatro oficios” había que pertenecer a la nobleza, y, como todos saben, Cervantes era plebeyo. Pero, su anhelo de ser Corregidor de La Paz se salvó de caer en el olvido o de quedar enclaustrado en un anecdotario, de esos que se llenan de telarañas en los sótanos de las bibliotecas y archivos oficiales, hallando natural refugio en la ficción literaria donde los sueños se hacen realidad. Juan Francisco Bedregal y Raúl Botelho Gosálvez lo llevaron al cuento y la novela; Guillermo Francovich al teatro y Gregorio Reynolds a la poesía.
El lector tendrá la oportunidad de leer y valorar los 59 trabajos de Cervantes y el Quijote en Bolivia, por ello, y por razones de tiempo, me limito a mencionar los productos más destacables, desde mi punto de vista. Además de la obra de Quintín Mendoza, veo los magníficos ensayos de Hernando Sanabria Fernández, Rubén Carrasco de la Vega y Jorge Siles Salinas; bellos poemas de Abel Alarcón, Joaquín Gantier y Humberto Viscarra Monje; formidables piezas oratorias de Armando Alba, Porfirio Díaz Machicao y Carlos Castañón Barrientos; sustanciosos artículos publicados en periódicos y revistas con las firmas de Guillermo Francovich, Juan Francisco Bedregal y Renán Estensoro Alborta.
Abren el libro un ordenado y descriptivo prólogo del autor, y una ilustrativa introducción escrita por D. Jaime Martínez Salguero.
Están intercaladas en los textos hermosas láminas de los consagrados artistas Carmen Álvarez Daza, Walter Solón Romero y Miguel Yapur Daza.
Sería inexacto decir que esta obra registra el paso de Cervantes y el Quijote por Bolivia, porque no es así, porque el genial autor y sus fantásticos personajes no vinieron y se fueron, sino que llegaron para quedarse. Permanecen en las montañas y el altiplano; en los valles, bosques y llanuras bolivianos.
Por la magia de las inspiradas creaciones y recreaciones de fecundos escritores, habitan entre nosotros Cervantes, don Quijote, Sancho Panza y Dulcinea; Rocinante y Clavileño con sus arrebatos, sus alegrías y tribulaciones; con sus mañas y figuras. Viven con la gente, están en la mentalidad popular llamada también “el imaginario colectivo”, proliferando sus dichos, adagios y refranes, aun en apócrifas sentencias como la tan difundida “Sancho, amigo, deja que los perros ladren, señal de que avanzamos”, que el hombre común toma, sin dubitación, como legítima voz del Caballero Andante, sin saber que se apropia, remodelada, de una locución escrita en el siglo XX por el guionista de la película “Don Quixote”, de Orson Welles, en esta forma: “Ladran, Sancho, señal que cabalgamos”. Hermoso dicho que bien podría suscribir con agrado el propio Caballero Manchego.
Esta obra, digámoslo una vez más, da fehaciente testimonio de la presencia permanente de D. Miguel de Cervantes Saavedra y del Quijote de la Mancha en Bolivia. Congratulaciones a su autor por el beneplácito con que seguramente será recibida en el ámbito literario de Bolivia y en el mundo de habla hispana. Le auguramos un éxito editorial rotundo.

La Paz, 25 de noviembre de 2009

Ordenes, Jorge. La adversidad en la novelística de Alcides Arguedas

Tatiana Alvarado Teodorika — 2016-03-04T21:17:57Z

LA ADVERSIDAD EN LA NOVELÍSTICA DE ALCIDES ARGUEDAS VÍVIDA Y VIGENTE
POR
JORGE V. ORDENES L. (leer la biografía)
La narrativa del pensador boliviano Alcides Arguedas Díaz viene a ser un llamado al orden y a la legalidad, sobre todo con respecto al Artículo 7 de la Constitución Política del Estado -que, entre otras cosas, estipula el derecho a una remuneración justa por el trabajo realizado. Las novelas de Arguedas son también un pedido simbólico a los bolivianos a dejar de jugar a tener un país, y un postulado doloroso de edificación de Bolivia lanzado desde un positivismo social crítico en boga en América durante las primeras décadas del siglo veinte.
En muchos sentidos, la obra de Arguedas es un llamado vigente, ahora en los años enfilados al dos mil. Es vigente porque el campesino todavía está sumido en el atraso, sufre el peor índice de mortalidad infantil del continente, y sus hijas continúan llenando las mal pagadas vacantes de puestos de servidumbre en las ciudades, contribuyendo así a que la clase urbana pobre crezca. La clase urbana menos pobre en su conjunto exhibe poca capacidad de despegue moral, en un statu quo. repleto de gente presupuestívora que ejerce su oficio en un medio carente de un poder judicial que haga respetar el contrato y la propiedad, amén de otros derechos constitucionales; mientras los ricos bolivianos saborean su condición de primer mundistas en nuestro tercer mundo: "Lo cierto es que Arguedas hacía blanco de sus ataques a poderosos intereses creados". 1/
Arguedas nace en La Paz, el 16 de julio de 1879, época en que la hija predilecta de Simón Bolívar sangra debido a su incapacidad de mantenerse territorialmente íntegra. Arguedas es corresponsal de El Comercio en 1898; se gradúa de abogado en 1903; viaja a Francia y Suiza en 1904; se casa con Laura Tapia y viaja nuevamente a París como segundo secretario de la legación de Bolivia en 1910; luego de un tiempo en Buenos Aires, renuncia a la diplomacia en 1913; es elegido diputado nacional por el partido liberal en 1916; es suspendido por la misma cámara en 1918; es delegado de Bolivia en la firma del Tratado de Versalles y concurre a la iniciación de la Liga de las Naciones en 1918; se lo nombra cónsul general en París en 1922, y en el barco que lo lleva a Europa conoce a Gabriela Mistral; adquiere una casa-quinta en Couilly Seine sur Marne, muy cerca a París, en 1924; una encuesta lo declara el autor más leído de Bolivia en 1927; es nombrado ministro en Colombia, pero se lo suspende por sus críticas al presidente Hernando Siles en 1929; es nombrado cónsul general en París en 1930, de donde regresa cuatro años más tarde; el 19 de noviembre de 1935 muere su esposa; es víctima de una desafortunada agresión por parte del entonces presidente de la república, Germán Bush, en 1938; es elegido jefe del partido liberal y sale senador por La Paz, y luego se lo nombra ministro de agricultura, en 1940; es nombrado ministro de Bolivia en Venezuela en 1941; regresa a Bolivia y viaja a Buenos Aires por razones de salud en 1944; muere en Chulumani en 6 de mayo de 1946, unos meses antes de que se pendiese de un farol de la Plaza Murillo de la ciudad de La Paz, al presidente de la República. 2/
A fin situar la contribución de Arguedas a la literatura en torno al indio y su condición histórico-socio-política, cabe decir que la literatura indianista, predecesora de la indigenista, "parece haberse iniciado en Cuba como protesta contra la esclavitud con Francisco, de Anselmo Suárez," 3/ escrita hacia 1838 y publicada en 1888. Gertrudiz Gómez de Avellaneda, en su novela Guatimozín (1846) establece la utilización romántica del tema, aunque la evocación del México de Moctezuma es exótica. Parece que el punto de partida del tema indianista con fondo sociológico se da en la novela poemática Cumandá (1871), del ecuatoriano Juan León de Mera, donde el recurso del alzamiento indígena, si bien venía germinándose desde la rebelión de Enriquillo, no se había manifestado con el encono de los jíbaros de Cumandá. De corte social es la novela Aves sin nido (1889), de la prosista peruana Clorinda Matto de Turner. Sin dejar de ser romántica, esta novela señala la transición hacia la novela indigenista propiamente dicha que se escribió después de 1890. En Bolivia, cabe destacar el notable y pionero ensayo de reclamo sociológico en favor del indio del oriente boliviano: Informe que eleva al ministerio de guerra el delegado nacional en el Territorio de Colonias, Rodolfo Araúz, publicado en La Paz en 1912. En este reclamo Araúz presenta, en estilo literario, una serie de proyectos para mejorar la condición del indio boliviano. Todos ellos influenciaron la novela Raza de bronce (1919), que inicia la novela indigenista de contenido sociológico-político de América, y precede lo que vino a llamarse la novela de compromiso socio- político de los años 70: Arguedas se mostró "enérgico determinante de la cruda vivacidad de su obra poligráfica, de ensayista, historiador, periodista y valioso narrador imaginativo". 4/
A través de su narrativa, y también su obra ensayística, Arguedas aparece azarosamente solitario, mesiánico, itinerante; predicando su visión de testigo de un período brutal y fatídico en la historia del país. Hombre enamorado de las letras, se educó y autocultivó; afán que lo condujo a estudiar la historia de Bolivia; a calar, catar y tasar el pensar y el proceder del boliviano. Optó por el punto de vista de su época: positivista, sociológico, moralizante; y habló y escribió, hasta de razas, sobre todo en su ensayo Pueblo enfermo (1909). Era la época de Wilhelm Schafer, Hipólito Taine, Gustavo Le Bon, Ramiro de Maeztu, Carlos Octavio Bunge, César Zumeta, José Ingenieros, Macías Picavea, Ángel Ganivet y otros científicos de la sociología. Sus novelas Pisagua (1903), Vida criolla (1912), y Raza de bronce (1919), cuyo germen fue Wata wara (1904), también se dan desde el punto de vista sociológico. Tres novelas que cumplen, quizá mejor que Pueblo enfermo, por su realismo naturalista y cadencia estética, la tarea de contextualización de una crítica que, a manera de cruzada, se autoasigna Arguedas.
Aparte del relato realista, la protesta en las novelas de Arguedas se da por medio de la contextualización de símbolos cromáticos, sinestésicos, impresionistas, expresionistas y hasta esperpénticos. El repetido paisaje gris y nublado, las tormentas vallunas, los perros raquíticos, las aguas sedientas de sangre, el lodo, la flora y la fauna hostiles, el hombre y sus creencias, son símbolos realista-naturalistas de una circunstancia difícil, boliviana, que duele al autor; son paradigmas fenoménicos de la enfermedad que aqueja al país. Enfermedad causada por los bolivianos y sus manías que Arguedas expone. Su deseo es plantearla, iluminarla, de modo que, al vislumbrarla, el mismo boliviano indio y no-indio procure tomarla en serio para erradicarla en bien de todos. Su didascalia da cuenta de la barbarie en busca de la civilización. Para Arguedas civilizar es identificar, aislar y plantear el desvalor; destacar los valores, transar, acordar, edificar con entendimiento, sentido de propósito y equidad. Su planteo, en mi opinión, es edificante, y, en muchos sentidos, repito, vigente. “El tono sombrío y negativo de la crítica de Arguedas, ambos muy exacerbados, le han valido la acusación injusta de antipatriótico, cuando en verdad lo que tiene es un pesimismo que nace de su honda y dolorosa preocupación por la enfermedad que cree haber descubierto en su pueblo”. 5/
No es malo el boliviano, diría Arguedas: mala es su actitud "cholesca" (o sea actitud destructiva por sus dosis de envidia, malicia, incumplimiento e ignorancia), fruto de una sicología acomplejada que cunde tanto en el "blanco" como en el mestizo y el indio, según Arguedas. Pero vayamos por partes.
Para efectos de este trabajo he estructurado la contextualización de Arguedas en tres partes, según aparecen en Pisagua, Vida criolla y Raza de bronce: el contexto del medio (rural y urbano), el contexto del hombre boliviano (el indio y en no-indio), y el contexto sicológico (el indio y el no- indio).
EL MEDIO
1. El fondo de tierra
Arguedas contextualiza la condición de víctima del indio boliviano. El "Tata" viene a ser, el hombre "blanco", o el mestizo explotador, hacendado, opresor y detentador del poder político y social del país. El paisaje gris y triste, las características amedrentadoras de la topografía del collao, los ríos, el mar, la fauna, la flora, connotan esa desigual, legendaria e injusta pugna entre hombres, ahora bolivianos, desorientados por su interesada —y éticamente desvirtuada— interpretación de la historia. Así, Arguedas, sabiendo que al desvirtuar la historia se altera el presente y se perjudica el porvenir, ensombrece a sabiendas el fondo telúrico, el medio ambiente de su novelística, en busca de la contextualización de su crítica del boliviano. Raza de bronce empieza así:
El rojo dominaba en el paisaje. Fulgía el lago como un ascua a los reflejos del sol muriente. Y, tintas en rosa, se destacaban las nevadas crestas de la cordillera por detrás de los cerros grises que enmarcan al Titicaca poniendo blanco festón a su cima angulosa y resquebrada, donde se deshacían los restos de nieve que recientes tormentas acumularon en sus oquedades. 6/
El color rojo, el "sol muriente", las "tintas en rosa", los "cerros grises", los "restos de nieve", denotan la tónica esencialmente, pesimista, triste y frustrada de Arguedas. El lector capta la insinuación estética estructurada en un afán sociológico: el rojo significa sangre, sufrimiento, adversidad; el gris denota senectud, desuso, decadencia; el blanco de la nieve representa la magnitud del escenario de la Cordillera de los Andes. Luego la escena se enriquece súbitamente con el ingreso de la señora india Wata Wara cuyo rostro se muestra "requemado por el frío" y por "el cortante aire de la sierra".
¿Podríamos argüir que el ambiente arguediano se muestra adverso al indio? En primera instancia diríamos que no, ya que el indio y el altiplano, la sierra, se identifican desde hace siglos; sobre todo antes de la Conquista europea. En segunda instancia debemos decir que sí, porque en esa circunstancia geográfica el indio cuenta con pocos recursos o, mejor dicho, se le limitan los recursos que posibiliten su reivindicación. De ahí que Arguedas insista en un clima hostil y adverso a las necesidades y aspiraciones de superación y dignidad del autóctono. Otros autores bolivianos, alejándose de Arguedas, aluden a lo hostil, pero sin descartar el encanto del Altiplano. A manera de comparación veamos lo siguiente: “Es la tristeza hecha tierra, imagen que, a manera de una definición gráfica de la gran meseta, ha sido repetida por otros escritores,... La nota grave, serena, monótona y triste es la que, en efecto, predomina en el paisaje altiplánico; y sin embargo, dentro de ella misma. ¡Cuántos matices henchidos de atracción y profundo encanto...!” 7/
Jaime Mendoza describe la tristeza como consustancializada con la tierra; aunque esa tristeza- tierra se eleve sentimentalmente en virtud a la adjetivación de encanto —lo que denota una voluntad menos entristecida e entristeciente que la de Arguedas. Esa alusión al encanto está ausente en Alcides Arguedas, ya que su intención es asociar la melancolía del paisaje con las condiciones adversas en que desvive el indio:
El lago, desde esa altura, parecía una enorme brasa viva. En medio de la hoguera saltaban las islas como manchas negras, y en el estrecho de Tiquina, encajonado al fondo entre dos cerros fingían muros de un negro azulado, daba la impresión de un río de fuego viniendo a alimentar el ardiente caudal de la encendida linfa. La llanura escueta de árboles, desnuda, alargábase negra y gris en su totalidad. Un silencio envolvía la extensión y diríase muerto el paisaje, si de vez en cuando no se oyese a lo lejos el medroso sollozar de la quena de un pastor. 8/
Descontando el afán preciosista de Arguedas, propio de su época en otros novelistas como Manuel Díaz Rodríguez, Carlos Reyles, Enrique Larreta, Rafael Arévalo Martínez, Augusto D'Halmar, Pedro Prado, Ángel Estrada, Enrique Gómez Carrillo, y otros, observamos su preferencia por el color rojo, por su asociación con lo atemperado; en contraste con lo característicamente frío de la región geográfica que describe. "Diríase muerto el paisaje", aunque más bien ese paisaje se reivindica en lo estético y arrullador del "sollozo de la quena de un pastor". Tierra ingrata y pastor se confunden en una posibilidad ecléctica que habilita el camino a la acción civilizadora, a la posible reivindicación. Tal conjunción se torna menos preciosista, y más sociológicamente militante en pos del cambio, en la novelística posterior a la de Arguedas, y en función a su contribución pionera. Así, a manera de comparación, en Aluvión de fuego: “El altiplano de lomo hirsuto, que peinan chúcaros vientos de la cordillera, se mostraba encendido por ese sol de vidrio de las mañanas. Melodía de charangos y de ponchos en que se perciben infinitos resplandores musicales, que son como un cabrilleo electrizado y lunar que produce el contrapelo de los jaguares”. 9/
Aluvión de fuego fue escrita cuando el cruce de corrientes narrativas regionalistas, esteticistas, y aún súper-regionalistas, era un hecho en la novelística hispanoamericana, junto al planteo social, político y económico de los países.
En la novelística de Arguedas, el agua, por ejemplo, en sus diferentes manifestaciones, comparte el contexto con el fondo de tierra para dotarlo de fuerza, voracidad y hasta patetismo. El mar, en constante diálogo con las canteras de Pisagua, se niega a permanecer boliviano: “Eran las doce del día. Un sol quemante y asfixiador caía a plomo sobre la cabeza de los combatientes que doblegados, rendidos por el cansancio, aún peleaban (...). El mar, tranquilo hasta entonces, comenzaba a irritarse dando golpes sobre las rocas donde estaban encubiertos los bolivianos, que diezmados...”. 10/
El mar no quiso ser boliviano. El cansancio de Bolivia era histórico. La incompetencia castrense de algunos militares bolivianos se manifestaba desde entonces. La mayor parte de los sectores civiles tampoco descollaron en de la defensa del Litoral, excepto en Calama, con los civiles Eduardo Abaroa, y otros. La mayor parte estaba enfrascada en luchas internas que tenían como escenarios el medio rural y urbano, con secuelas de pugnas y violencias hasta entrado el siglo veinte.
El indio llevó la peor parte. Los cuatro indios viajeros, de la primera parte de Raza de bronce, lo significan: cumplir con el mandato del terrateniente, pese a todo, para lograr sobrevivir en terrible adversidad: "Hay una profunda actitud revolucionaria en el esquema general de Raza de bronce. La descripción telúrica corresponde al paisaje social, en lo político". 11/ El campesino oprimido se ve obligado a proteger los intereses del hacendado opresor de apellido Pantoja:
Llegó la noche. Una noche obscura, perfumada y fría. Los viajeros descargaron las bestias,... tendieron mantas... y a poco se elevaron los ronquidos fuertes y nada acompasados. Despertaron a eso de media noche, tiritando de frío. Una obscuridad profunda e impenetrable rodeaba todo y se oía caer con fuerza el ruido de una lluvia torrencial. Despertaron mojados, y se dieron prisa en colocar la carga bajo el alar del techo, del que caían hilos de agua tibia. 12/
Lo mismo expuso, a su modo, en su momento, sobre el medio puneño, el novelista ecuatoriano Jorge Icaza, sobre todo en su novela Huasipungo (1934). Y sobre un medio tropical, lo hace también el novelista colombiano José Eustasio Rivera, en su novela La vorágine (1924). Icaza escribe así:
Anochecía en las montañas cuando los indios,... llegaban desfallecidos y chorreando agua por las esquinas de los ponchos al galpón donde pasaban la noche. La lluvia que arrecia por momentos, el croar de las ranas, el viento que silba en el chuzón desvencijado y el silencio de los peones que se van acurrucando uno a uno por los rincones de la estancia hace más angustiosa la hora,... 13/
Los indios de Arguedas, camino del Altiplano a los valles, rememoran adversidades en primera persona, atildando el mensaje de protesta:
Entre tanto, el ruido del río crecía más y más. Era como si cajones enteros de cohetes reventasen en el espacio... De repente me pareció sentir que el agua entre mis pies tomaba mayor violencia e iba aumentando de caudal. Al mismo tiempo hacia la playa sentía ruidos intermitentes y poderosos... ¡Conocía de sobra ese ruido! Una vez que se le oye, ya no se le confunde más con ningún otro... se nos venía encima la mazamorra... Al amanecer no quedaba casi nada del pueblo. 14/
Los poblados son mayormente de indios, y cuando se produce el desastre, son ellos los que mueren, y no los hacendados que viven en las ciudades. La injusticia rinde su veredicto en medio de toneladas de lodo e infortunio. “El río es traicionero, veleidoso e implacable, hoy corre por aquí, socava el terreno y lo derrumba. En vano se ponen muros a su veloz corriente, ¡oh, ellos bien conocían el río! Toda su vida no era sino una constante lucha contra él. Lucha tenaz, porfiada, perenne, eterna ¡Pero él siempre triunfante, siempre desbastador, siempre terrible!”. 15/ Al intentar salvar una acémila que había caído en la corriente, se ahoga el indio Manuno, quien "ciego ante el peligro, dejó la recua y se lanzó corriente adentro, en auxilio de su bestia... llegó un aullido horrendo que nada tenía de humano". 16/
A manera de comparación, veamos cómo el novelista colombiano José Eustasio Rivera describe una muerte similar, también en son de protesta social: “... el embudo trágico [de una cascada] los sorbió a todos. Los sombreros de dos náufragos quedaron girando en el remolino... El espectáculo fue magnífico. La muerte había escogido una muerte nueva contra sus víctimas, y eran de agradecerle que nos devorara sin verter sangre, sin dar a los cadáveres livores repulsivos”. 17/
Por algo se clasifica a Eustasio Rivera entre los escritores superregionalistas de Hispanoamérica. Hay que tener un tipo de naturaleza muy patético —o por lo menos detallarlo patéticamente— para expresar regocijo por un tipo de muerte, el que sea, en primera persona. La naturaleza, o sea la adversidad, de Arguedas se muestra menos voraz que la del colombiano ya que, luego, por ejemplo, el cadáver de Manuno dará en una orilla de donde será recogido por sus compañeros. En Rivera, como en Arguedas, existe el énfasis de presentar un medio sediento de vidas humanas; aunque en el colombiano, ese énfasis se muestra más pronunciado, sardónico, expresionista- naturalista, y de ancha brocha donde cabe hasta el humor. Arguedas busca desplazarse del contexto de lucha contra la naturaleza hacia una protesta revolucionaria. A Rivera interesa el infierno verde en que actúan sus personajes, aunque retiene su enfoque de la situación humana en las caucherías del Casanare colombiano. Salvando distancias de tiempo, con Arguedas de iniciador, existe una preocupación sociológica común en Arguedas, Icaza y Rivera, que será recogida por la narrativa posterior, incluyendo la novelística de Aluzio Azevedo, Gabriel García Márquez, Alejo Carpertier, Augusto Roa Bastos, Manuel Mejía Vallejo, entre tantos otros.
Pisagua incluye un episodio donde las aguas acopian fuerza metafórica de la adversidad boliviana.
Esta vez Arguedas combina el hecho histórico con la defensa del mar boliviano. Alejandro Villarino, protagonista principal de Pisagua, encuentra su muerte —y por lo tanto el fracaso total, incluso el amoroso— cuando las aguas del Pacífico se alían a la metralla chilena para sellar simbólicamente la mediterraneidad de Bolivia. El cuadro destella por la representación de un sacrificio inútil. Arguedas seguramente diría que ni un gran número de actos de arrojo suicida, como el de Villarino, hubieran evitado la derrota de Bolivia. Cuando lo obvio era, en su momento, organizar el país para la guerra a toda costa, y a todo costo, en defensa del Litoral. No fue así, y tal desalienta a autor al punto de inspirar en él el siguiente cuadro patético en contenido, aunque delicadamente estético en estilo:
¡Vida Bolivia! gritó cuando éstas [las olas] imprimieron un beso amargo en sus labios, grito que fue contestado por una descarga que, interrumpiendo ese silencio augusto, levantó en su redor una lluvia de agua... se le vio agitar la bandera con un estremecimiento de muerte y enseguida desaparecer en el soberbio elemento. Las olas, al cerrarse encima de su cabeza, recogieron un grito solemne y extraño a la vez: "¡viva Bo... Sara!”. 18/
Este episodio conmueve cuando se sabe que Sara, amada de Alejandro en la novela, también tuvo que recibir el beso de él antes de morir; mientras la flora y la fauna hostiles de Arguedas nuevamente significan la intrascendencia de los pocos valores positivos que el autor observa entre los habitantes de la llanura altiplánica.
Sobre el suelo de la llanada, duro como la piedra, no medraba ni la más pequeña hierba. Hecho de argamasa, arena, y lodo batido y rodado por muchas pendientes, su tierra no lleva la virtud germinativa, y tienen que caer sobre ella muchas lluvias y polen de flores para redescubrirse en partes con el verdor de plantas inútiles, que en su afán de vivir, serían capaces de echar raíces sobre el mismo hierro batido. 19/
Si al imaginarnos un indio boliviano nos hiciéramos la idea de un hombre risueño, sano, alegre a su manera, optimista, y motivado a mejorar; y si tales características hubieran sido observadas por Arguedas, ese lugar de "plantas inútiles" le hubiera inspirado una descripción quizá más bucólica, menos pesimista. Lo negativo resalta en símbolos e imágenes donde la estética quizá sea, barrocamente, la única cadencia optimista del autor paceño. La mala legislación del boliviano con poder, sobre el boliviano con menos poder, inquieta al autor. Por otra parte y desde el punto de vista ecológico, se adelanta más de medio siglo en enunciar la fragilidad del medio ambiente. “... el mismo lago [Titicaca], siempre pródigo en dones, ahora se mostraba esquivo con sus riquezas de peces, aves y totoras, explotadas sin medida ni control desde tiempo inmemorial, hasta el punto de agotarse día a día por falta de una rudimentaria legislación que resguarde el raro tesoro de su fauna y flora, únicas en el mundo”. 20/
Pero la ecología preocupa poco a Arguedas, su afán es sociológico:
Aquí [en el Altiplano] no basta prever, porque la naturaleza parece dormir y nada puede el esfuerzo del hombre, ante los rigores y la inclemencia del clima. El ser que vive aquí, el indio, sólo tiene una cosa para resistir los embates del cielo: la humildad de su vida más que pobre... No le es dable forzar la tierra para obligarla a producir, porque la energía de los brazos no puede nada contra las fuerzas implacables de los elementos o agentes naturales. 21/
Arguedas se desola al notar la escasez de una actitud práctica ante la vida —tan proclamada por la escuela positivista. El contextualiza el paisaje después de catar al hombre desorientado. Busca que el hombre modele el terreno y no el terreno al hombre:
Todo allí era barrancos, desfiladeros, laderas empinadas, insondables precipicios. Por todas partes saltaba el nevado alto, deforme, inaccesible, soberbiamente erguido en el espacio. Su presencia aterrorizaba y llenaba de angustia el ánimo de los pobres llaneros. Sentíanse vilmente empequeñecidos, impotentes, débiles. Sentían miedo de ser hombres. 22/
El reto de la naturaleza debe afrontarse con inteligencia y audacia, si se busca doblegarlo. La barbarie comienza con el bárbaro que desconoce su barbarie al resistir el cambio. El clamor de Arguedas se nutre de la barbarie del blanco y del mestizo. El indio es más víctima, pero víctima que puede y debe reaccionar.
Habiendo deslindado el fondo telúrico-ambiental en la novelística de Alcides Arguedas, como una gran metáfora del drama humano de Bolivia, queda la estructura de asociaciones entre ese fondo, y las situaciones humanas que aparecen en las novelas. Se trata a continuación del fondo urbano.
2. El fondo urbano
Al estudiar aspectos del fondo urbano, sobre todo de Vida criolla, debemos recalcar la función acopiadora del autor. Su mente acopia impresiones con el propósito de cambiarlas de atuendo y de perspectiva, para exhibirlas como entes significantes de la adversidad en que vive la mayor parte de los bolivianos, desde el aparapita hasta el mandamás. Arguedas viene a ser el acopiador de impresiones, sensaciones e impulsos que alcanzan temperatura crítica, antes de convertirse en literatura. Así, el contexto urbano de su narrativa se plasma enfermizo.
Por Arguedas nos percatamos que allí el humano propende a realizar poco, a presenciar más que a actuar, a disfrutar ese presenciando, así como la presencia, de la gente que, por otra parte, disfrutan de lo mismo. Es un círculo repetitivo de nacimiento, bautismo, confirmación, casorio, procreación y senectud sin mayor pretensión. Mundillo de estulticia y ceguera social donde la envidia, el interés creado, la hipocresía, son partes de una realidad social emplazada en la inercia de la inacción.
Al autor poco interesó la posible idoneidad que ofrezcan unos cuantos individuos en contraste con el irresponsable comportamiento de los más. Su propósito fue pregonar verdades incómodas para la mayoría de los bolivianos pese al costo social que tal le significó. Bolivia es un pueblo, el pueblo es gente y la gente forma los centros urbanos que Arguedas —en el caso del trayecto urbano y suburbano que va del Prado a Aranjuez, en La Paz— lo describe así:
Los, coches, saltando por los baches y envueltos en nubes de polvo, salieron del Prado y emprendieron por la ancha y sinuosa avenida bordeada de eucaliptus y sauces llorones. Verdeaban los árboles por el primaveral retoño, poniendo alegre nota en la vasta aglomeración de cerros grises y resquebrajados que cierran el valle por los costados, dejando al fondo ancha vía de espacio, limitada primero por las cumbres atormentadas y rojizas de Aranjuez, luego, y encima, por las cenicientas del Alto de las Ánimas, que medio velan la perspectiva de la real cordillera, y, por fin, Illimani, cuya eviterna nieve fulgía a esa hora del medio día. A ambos lados del camino en las faldas de los pelados montes, sembradíos de patatas y maíz, en pleno brote, hacían menos ingrata la visión del yermo. 23/
Los "cerros grises y resquebrajados", cumbres atormentadas y rojizas", "faldas de los pelados montes", "ingrata visión del yermo", de la región suburbana sur de La Paz obviamente preparan el ánimo del lector para lo que viene luego, que se anticipa como poco halagüeño. Y así acontece. El contexto general de Vida criolla es de desaliento. Con el mismo desaliento escribirán novelistas bolivianos como Armando Chirveches, Oscar Cerruto, y Carlos Medinaceli. Es que Bolivia es un desaliento. Chirveches, por ejemplo, amigo de Arguedas, dice en La candidatura de Rojas que se publica cuatro años después que Vida criolla:
El amanecer del día de las elecciones fue triste,... algunas calles hallábanse convertidas en ciénagas y lodazales y desde los tejados decrépitos, el agua se escurría por goteras interminables que bañaban a los transeúntes en plena vía pública. El cielo, de un color gris desesperante, no tenía trazas de cambiar de color;... tornaba grises hasta las montañas lejanas, envueltas por casi transparentes telones de niebla que ningún rayo de sol llegaba a descorrer. 24/
"Día triste," "ciénagas," "color gris," "telones de niebla," ausencia de sol", recuerdan el contexto arguediano de símbolos que reflejan una realidad humana. Chirveches, entre otros, reconoce el mérito de tal contextualización. Y así podríamos sacar citas afines de Aluvión de fuego y de La Chaskañawi. El punto que busco recalcar es que en estos narradores se destaca un quehacer de presentar-reflejando la problemática socio-política de Bolivia. De allí que existan opiniones, sin duda acertadas, sobre el mensaje pionero de Arguedas. La siguiente sería un ejemplo: “Este libro [Raza de bronce]... deja planteado un importante problema social sin dar la solución... Dio... un trozo de vida henchido de sugestión reformista y revolucionaria que, a la vuelta de treinta y cuatro años, habría de recogerse en el primer intento de reforma antifeudal del agro: 1953. 25/
Seguramente Alcides Arguedas hubiese querido ser testigo de la implementación de la reforma agraria boliviana de 1953. Aunque, 41 años después del hecho, todavía impera la confusión anímica en el campesino boliviano, acarreado al siglo veinte con la utopía de un decreto, que, sin un asidero administrativo serio y idóneo, todavía está lejos de satisfacer. Concretamente, la falta de caminos, escuelas, servicios de salud y, sobre todo, la ausencia de servicio de justicia elemental —y el respectivo tinglado institucional ¡y constitucional! que la imparta— mantienen vigente, a fines del siglo veinte, en una gran medida, el contexto simbólico-político-social de las novelas de Arguedas. Por eso este estudio.
Adentrándonos algo más en el contexto urbano de la narración y su significado, abordemos el asunto del carnaval paceño, según lo describe el autor, presagiando lo que habría de escribir sobre la fiesta en su Historia General de Bolivia, donde nuestro autor cita al diplomático argentino Dámaso Uriburo: “Eran, dice, los días de carnaval y entregándose había el sátrapa indígena a sus vulgares placeres, a la razón que recibiera la noticia de la ocupación militar de Antofagasta. El efecto que debía producir a Bolivia tan inesperado acontecimiento, turbar podía las fiestas, por lo que se propuso ocultarlo hasta de sus mismos favoritos y confidentes”. 26/
El "sátrapa indígena" en este contexto viene a ser posiblemente el general Hilarión Daza, presidente de Bolivia durante los carnavales de 1879. Caudillo bárbaro lo llamó Arguedas. Al episodio total de la Guerra del Pacífico identificó como la vergüenza más grande de la historia de Bolivia. ¿Y el carnaval paceño? Arguedas lo describe así:
... señalando a los máscaras, que por grupos iban y venían rompiendo con sus gritos y cantos incoherentes, tristes y licenciosos, el pesado sopor de la urbe, cuyas calles sinuosas perdían sus líneas en la sombra. Marchaban máscaras sudorosos, fatigados, hambrientos. Cinco horas llevaban de correr la ciudad de un extremo a otro y eran pocas las casas donde se bailaba. 27/
¿Cómo no va a causar estupor el hecho de que, por repetir escenas como ésta, Bolivia, en parte, haya perdido su litoral? ¿No es motivo de amargura histórica el que la mueca carnavalesca todavía se nos ría ante el desacierto de la autoridad? La verdad es que el general Hilarión Daza debió haber iniciado la inmediata defensa del salitre, el cobre, el oro, la salida al mar, y, sobre todo, del territorio y, por lo tanto, de la dignidad de Bolivia. Arguedas, por intermedio de su personaje Carlos Ramíres, resume el sentir de entonces respecto a las celebraciones de carnaval: "!Que gente tan estúpida, por Dios! ¡Lo peor que a esto llaman divertirse!" 28/ La vida debe ser muy dura para hombres y mujeres bolivianos cuyo momento de desahogo máximo gire alrededor de unos cuanto días de carnaval. Parecería que perder el juicio, y el quicio, por unos días, en pos de un descanso, justificase el costo. “Y comenzaron a beber de las copas servidas de cerveza, sedientos, hidrópitos, con ansias, hasta con cólera. Algunos cogían dos copas y mientras consumían la ocultaban la otra bajo la capilla del dominó o detrás de la espalda. Otros más prácticos, hacían desaparecer las botellas en el amplio capuchón de las mangas”. 29/
Mientras tanto, Pisagua, en marzo de 1879, según Arguedas, lucía así: "... ciudad triste como un cementerio y en la que, si algo se oye, es el rugido del océano que se retuerce con furor de fiera enjaulada." 30/ Y en opinión precipitada de Augusto Guzmán:
La impresión madura del libro [Vida criolla] es algo fuerte y amarga. Una sociedad hipócrita y villana en una pequeña ciudad aldeana que el autor llama "urbe" y cuyas virtudes nada tienen que ver con el propósito de señalar sus vicios... El argumento se reduce a la descripción, en escenas sucesivas, de la vida que hacen en La Paz a fines del siglo anterior los jóvenes intelectuales y de sociedad. 31/
Discrepo. Alcides Arguedas no tiene como propósito describir virtudes y vicios de la sociedad, en el sentido de que su contexto abarca lo negativo con prioridad. Ese contexto se afirma en una voluntad crítica, por momentos apasionada; porque en la Bolivia de fines de siglo diez y nueve y comienzos del veinte, el hacendado abusa al campesino, el dueño de minas abusa al minero, el patrón abusa empleado, el gobernante abusa del gobernado en detrimento del progreso nacional. De esa gama de abusos habla Arguedas, y a ella se refiere en su contextualización. Guillermo Francovich lo corrobora: “Aunque sus investigaciones [de Arguedas] estaban consagradas a la historia y a la sociología, no era el conocimiento puro de la realidad social lo que él buscaba en ellas, sino la oportunidad para exteriorizar la protesta de su espíritu angustiado por el espectáculo que le ofrecía la vida nacional”. 32/
También lo postula Carlos Medinaceli: “Se ha dicho que Arguedas es un pesimista. En realidad lo es. Lo es temperamentalmente. Pero su pensamiento es sano, vigorizador de la voluntad de creación y poder como el padre Zaratustra, o, más propiamente, si no queremos irnos tan alto, estimulador de la acción como los "regeneracionistas" del 98 español, Costa y Ganivet”. 33/
A propósito de que si la sociedad descrita por Arguedas es totalidad, o una parte, del ámbito urbano de La Paz, cabe citar la opinión de Fernando Díez de Medina —opinión desconcertante por lo categórica de un autor que nunca aceptó la crítica arguediana— que Dice que las descripciones de Arguedas constituyen una "hábil pintura de la sociedad paceña al comenzar el siglo". 34/ Yo diría que, en vez de "hábil", es una agria pintura. Y otra opinión incluso más precipitada: "Vida criolla es un resumen de las reacciones mestizas ante las urgencias sociales de la ciudad paceña, ciudad en formación. 35/ Yo diría que en Bolivia y de bolivianos solamente hay reacciones mestizas. Las reacciones indias quizá sean el motivo de la opinión de Díaz Machicado.
Considero que la verdad es que a Arguedas "le duele Bolivia", —como a Unamuno, por esa misma época, le dolió su España— mientras que a Díez de Medina parece que Bolivia duele muy poco, o quizá nada. A Augusto Guzmán duele la parte mala, advirtiendo la existencia de otra parte más bien buena. A Díaz Machicado ¡duele el mestizo paceño! Bueno, que cada uno de nosotros derive su propia dosis de dolor de acuerdo a lo que duela o no duela. Lo incontrovertible es que Bolivia perdió su salida al mar; perdió el Acre y el Chaco, necesitó una revolución y muchos muertos para llegar a la reforma agraria, etc.; y todavía, en 1994, se halla reducida a ser catalogada como el país más atrasado de Suramérica, pese las privatizaciones, reformas decentralizantes, cambios de ministerios y de ministros, entre otras cosas.
Ya que estamos en esto, reconozcamos la necesidad arguediana de explicar estas medidas, en forma persuasiva y constante, al pueblo de Bolivia —que es después de todo dueño de lo que se quiere privatizar, comprometer y compartir con la inversión extranjera. La ausencia de tales explicaciones justifica la oposición a tales medidas, o buena parte de ellas. Oposición y descontento —por no decir confusión y trajín lento— que actualmente entorpece la acción de los poderes ejecutivo, legislativo, y, desde luego, el judicial —si es que éste cuenta en Bolivia. De aquí la renovada actualidad del contexto arguediano, de su despliegue crítico, que, si bien dolió en su época y duele hoy, también ayuda a plantear una buena parte de la problemática social. Aceptémoslo con gallardía: todavía pretendemos resolver problemas sin plantearlos debidamente. Ya el significado de este debidamente constituye un reto en Bolivia. Sin plantear y comprender los problemas nacionales, difícilmente los resolveremos. Arguedas los comenzó a plantear como nadie lo había hecho.
II. EL HOMBRE
1. El indio
Desde el punto de vista jurídico-social, la protesta contra el mal trato que se da al indio americano se remonta a principios del siglo diez y seis, cuando el padre Las Casas eleva a la conciencia y al conocimiento de las autoridades de la Corona, la forma abusiva en que el europeo trata al indio. Desde Alonso de Ercilla, también en el siglo diez y seis, viene recurriendo el tema del indio, su historia y circunstancia, como fuente de inspiración literaria. Recordemos que durante el siglo diez y ocho, escritores franceses como Montaigne, Voltaire, Mamortel y otros, utilizan el tema en función y propósito, sobre todo, de la Leyenda Negra contra España: "La interpretación utópica de la vida del indígena en América antes de la conquista y la emoción de filantropía ante el indio fueron los matices esenciales de la literatura indianista en Francia hasta fines del siglo diez y ocho". 36/
Esa tradición europea sostiene la tesis del llamado "buen salvaje", que de revote da lugar a la contrapartida de "mal civilizado" o "mal conquistador", es decir "mal español"; o sea hombre blanco malo. El hacendado boliviano descrito por Alcides Arguedas en Raza de bronce no deja de ser corroboración de la tesis de "mal hombre" dueño de vidas y haciendas.
Aquí, como un aparte necesario, cabe recalcar que tal tesis está lejos de abarcar las grandes y nobles cosas y hechos de España en América, de los que hay infinidad. Con sólo recordar que Bartolomé de las Casas, Antonio de Montesinos, Alonso del Espinal —españoles que tuvieron que ver con la elaboración del primer código de legislación a favor de los indios, conocido como las Leyes de Burgos, promulgadas en diciembre de 1512— además de Matías de Paz, Miguel de Salamanca, Sebastián Ramírez de Fuenleal, Antonio de León Pinelo, entre tantos otros. Y en lo que vino a ser Bolivia: Luis de Rivera, Martín de Barco Centenera, Álvaro Alonso Barba, Victoriano de Villalva, e incluso creo que el primer ministro de finanzas de Bolivia, Facundo Infante, eran todos españoles de nacimiento que, como muchos otros españoles de intachable trayectoria moral, contribuyeron positivamente al progreso de Bolivia.
Según Arguedas, la iniciativa del indio por lo general se manifiesta con relación al mundo y al tiempo inmediato, careciendo de suficiente emotividad para concebir idealismo. Añade que escasean en él la voluntad y el deseo de cambio. Observa y sufre por y ante el "blanco" y el mestizo, con pasmo e impotencia. Sobrevivir es su consigna, aunque los avatares de su forma de pensar rara vez le han permitido conducir su añoranza de libertad y justicia a la acción reivindicadora sostenida. Cuando esto ha sucedido, históricamente, el resultado ha sido el fracaso. Como ilustración, cabe decir que, según la historiadora Scarlett O'Phelan Godoy, hubo nada menos que 140 rebeliones en el Perú y Alto Perú, entre 1708 y 1793, casi todas dirigidas por mestizos y/o criollos. José Gabriel Condorcanqui, alias Túpac Amaru, era mestizo. La adversidad social en Raza de bronce se manifiesta pues en la contextualización de la explotación. Se da porque Arguedas postula en última instancia la alterabilidad, o más precisamente, la reivindicabilidad socio-política del indio, pese a criticar su inapetencia.
Víctima de su propia historia, el indio aparece en la escena arguediana deviniendo su infortunio ante seres humanos (otros bolivianos) que, con su religión católica y su Constitución Política de Estado, desde 1825, preconizan de dientes para fuera la justicia y la ley equitativas para todos los nacionales mientras explotan al indio, o se muestran indiferentes ante esa explotación: Arguedas recoge la causa, habiendo otros que la comentan: "Con la tan ponderada guerra de emancipación no se llegó, como se creía, a la anulación de las clases sociales, ideal al que se tendía; ellas continúan primando en el decurso de la república y subsiste hasta nuestros días". 37/
Arguedas también había recogido la causa: “La vida es un combate rudo e incesante entre todos los elemento de la naturaleza y entre todos lo seres vivos de la creación; una cruel y enorme carnicería en la que los más fuertes viven a costa de los menos fuertes”. 38/
En esos lugares "el hombre sobrevive ofuscado consigo mismo, y... habla con voz gangosa, apenas perceptible porque un enorme bocio le cubre la garganta, y es encorvado, canijo, y de una palidez cadavérica". 39/ El indio existe embotado en la adversidad de los elementos, incluyendo vicios, y en el caos de su historia. El hacendado "blanco" o el mestizo reinan: “¡Buenas tardes, tatitos! ¡Buena tardes mamitas! saludaron [los indios] al entrar al patio, quitándose los sombreros. Llegaban sudorosos, agitados, con los pies y los zapatos emblanquecidos por el polvo, vorazmente hambrientos, rabiosamente anhelosos de agotar fuentes, cascadas y mares de chicha y aguardiente”. 40/
Para Arguedas, Bolivia toda, como nación, paga el alto costo de la explotación del boliviano por el boliviano. ¿Y el gobierno? ¿Y la política? Usufructúan del estado de cosas:
Calle abajo, en desorden, venían grupos de chiquillos precediendo a la comparsas de bailarines indígenas que avanzaban lentamente soplando en sus zampoñas tristes ... Detrás de las comparsas varios cholos conducían a distancia de varios metros dos bandas de tela blanca desplegadas en todo lo ancho de la calle y sobre las que, en letras negras, los partidarios habían pintado dos inscripciones: ¡¡¡VIVA EL ECRECIO CIUDADANO DON COSME ENDARA!!! ¡¡¡VIVA EL GRAN PARTIDO!!! 41/
Los indios bailan pese a la falta del derecho al sufragio. Indios tristes con suertes negras desde el momento que se entregaron al derrotismo, al hambre:
El hambre hace estragos en la región. Diariamente se ven ambular por los caminos polvorosos y secos caravanas de dolientes. Van en pos de la parihuela sobre las que saltan formas rígidas de cuerpos cubiertos con oscuros crespones, y se oyen los plañideros acentos con que se despiden los abandonados y malhayan el rigor de hados implacables que consienten la aniquilación por hambre de vidas humanas. 42/
Los "hados implacables" son los dueños del destino del indio, o sea los hacendados y sus amigos que, por otra parte, no se limitan a ejercer su poder en Bolivia. El novelista ecuatoriano Jorge Icaza también recurre al tema del hambre. Está expuesto en Huasipungo, en forma directa y desafiante. Arguedas se muestra más sereno. El novelista peruano Ciro Alegría utiliza el hambre como recurso arribado. En la novela El mundo es ancho y ajeno, la comunidad de Rumi se da inicialmente próspera. Va cayendo progresivamente en desgracia. Cuando el hambre acosa al indio, éste la sacia con coca. "La coca es buena para el hambre, para la sed, para la fatiga, para el calor, para el frío, para el dolor, para la alegría, para todo es buena. Es buena para la vida". 43/
Alcides Arguedas menciona la coca como una constante en la dieta del indio, precisamente porque el hambre también es constante. En Arguedas el hambre es endémica, en Ciro Alegría llega. En la novela Sobre la misma tierra (1943) del venezolano Rómulo Gallegos, el hambre también es una constante, aunque los indios relatados por Gallegos hambrean más por indolencia: "Allí, languidecía, desmoralizada, una brava gente aborigen. Hambres anuales en la seca península natal la habían hecho emigrar hacia la ciudad propicia a los rebuscos de la mendicidad". 44/
La tradición fatalista del indio también es abordada por Arguedas como elemento negativo. Debilitado históricamente por sus propios oráculos y leyendas, incluso antes de que llegasen los españoles, el indio encuentra difícil extraerse a su condición de dependiente: “Moldeados ya su temperamento y su carácter a la obediencia pasiva, totalmente domesticados para no saber obrar ni aun pensar por cuenta propia, llevaban los indios una vida llana, activa [en agricultura], con poca o ninguna complicación sentimental y relativamente feliz por la ausencia de grandes y trascendentales aspiraciones”. 45/
Las caracterizaciones de "moldeado," "obediente," "domesticado". etc., hacen que el indio se convierta en víctima de sus propias creencias y de su superstición. Según Arguedas, si el indio mismo no revisa seriamente estos desvalores, es difícil que el mestizo o el "blanco" los revise por consideración, o por lástima: "El lago sagrado de Wiñaymarca, hogaño generoso de recursos, ahora expulsaba, enfermo de males hechiceros, el mundo vivo de sus entrañas..." 46/ El mensaje moralista de Arguedas está dirigido al "blanco” y al mestizo que detentan el poder de cambiar las cosas: "Sí Tata ... te queremos ... eres un padre para nosotros y no hay nadie más bueno que tú ... Nosotros somos tus hijos ... Nadie tenemos en la vida para que nos defienda y ampare sino tú ... Somos tus esclavos..." 47/ Novelistas como Jorge Icaza, Ciro Alegría, Eustasio Rivera, y bolivianos como Oscar Cerruto y Fernando Díez de Medina, recogen el tema de la superstición del indio. Generalmente asocian al indio con un ser primitivo, de lenta superación espiritual, irreflexivo y reacio al progreso material sostenido: "El hechizo es primitivo... entre nosotros subsisten algunas formas... Los indígenas no conciben lo natural como sobrenatural, sino al contrario: lo sobrenatural les parece natural". 48/
Para el indio todo es Dios. El sol, la lluvia, el trueno, el relámpago, el granizo, el arco iris. Las noches y los días actúan como la misma evidencia que los hombres viven y generan. Un torrente formidable fluye de todas partes y sus olas poderosas atestiguan el renovado estremecimiento del universo. Todo es milagro. Espíritu y materia conviven en armonía indivisible: son inocentes, puros como el día primero, el cosmos no surgió para ser dominado por el hombre. 49/
Detrás de esa descripción de la situación paupérrima del indio, Arguedas lanza una severa crítica a los hacenderos. Si bien el indio debería hacer su parte en la tarea de su superación, el no-indio viene a ser el que nutre, en buena medida, la adversidad. El indio de Arguedas es un símbolo de la forma en que Bolivia se socava. El mismo indio se autosocava, y el no-indio socava; por lo tanto Bolivia se socava. Bolivia en este contexto también viene a ser, notoriamente, las sucesivas administraciones nacionales que, en su afán de "gobernar", desgobiernan la cuestión de la equidad y justicia para con el indio. Por lo menos así lo contextualizan las novelas de Alcides Arguedas, y de otros escritores suramericanos con respecto a sus respectivos gobiernos —y "primer mundos" que habitan en esos "tercer mundos". Los indios de Arguedas son una prueba de fracaso nacional: “Arguedas había aprendido a seguir la huella de todas esas existencias que formaron el cimiento de nuestra nacionalidad. Todos sus esfuerzos se habían dedicado al apresto de esa marcha alucinada de hombres que formaban el conjunto orquestal del crescendo”. 50/
"La mejor obra de Alcides Arguedas es, sin duda, Raza de bronce, novela de proyección continental... precursora el movimiento nativista americano". 51/ Estas opiniones de la obra indigenista de Alcides Arguedas viene a corroborar el valor universal de su novelística como postulado de justicia en Bolivia, y en otras regiones de América.
Resumiendo, física y socialmente oprimido, y espiritualmente socavado desde la llegada de los conquistadores españoles, y socavado por su propia tradición indígena, el indio se derrotó de entrada, lo que facilitó el triunfo del europeo y la consecuente explotación que dura hasta nuestros días.
2. El no-indio
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Por "cholo" y por mestizo se entiende mezcla, digamos racial, de indio y blanco, aunque esta afirmación es vaga porque no significa gran cosa, según veremos; ya que en Hispanoamérica, cuando se habla de raza blanca, yo creo que se está estipulando una aproximación. De allí que nadie que se considere generacionalmente americano puede aseverar pureza racial, excepto quizá el indio. Por lo demás, queda invalidada cualquier interpretación de alcurnia que tenga que ver con pureza de raza blanca.
Alcides Arguedas, en Pueblo enfermo, habla del mestizo boliviano como una resultante belicosa de "abrazo fecundante de la raza blanca, dominadora, y de los indios, raza dormida". 52/ También habla de la procedencia del término "cholo", que resulta ser una evolución de la palabra italiana fanciullo (jovencito). 53/ Pero lo de "cholo", desde el punto de vista racial, en los escritos de Arguedas, queda irresoluta... y es más, queda en el aire:
Según Novicow "nadie ha podido decir jamás cuáles rasgos establecían las características de la raza [blanca]". En Bolivia, no se sabría precisar, ni aún deslindar las diferencias existentes entre las llamadas raza blanca y raza mestiza. ... El cholo (raza mestiza), en cuanto se encumbra en su medio, ya es señor, y, por lo tanto, pertenece a la raza blanca. 54/
Esta cita es importante porque traslada el asunto de la etnología a la sociología. De acuerdo a Arguedas, el cholo puede desplazarse en la escala social hacia la raza blanca; lo que significa que el cholo puede ser blanco, y el blanco, por lógica, puede ser, o devenir, cholo. Si tal es el caso, hay que plantear la cosa en forma distinta, y hay que hablar de cholo y no-cholo desde un punto de vista ético.
Eso de cholo en Bolivia es más cuestión de actitud ético-social tanto de parte del que califica como de parte del calificado. Y actitud que seguramente tiene un acto como fundamento. Por ejemplo, si fulano comete el acto de estafarme, mi actitud para con él será negativa, y lo consideraré —y lo calificaré de— cholo; y posiblemente él me considere otro cholo en función a mi acto de calificarle de cholo. Se trata entonces de la actitud con su acto.
Dicho lo anterior ¿quiénes son cholos y quiénes son no cholos en la novelística de Alcides Arguedas? ¿Podemos aseverar que Alejandro Villarino es cholo, o que el hacendado Pantoja es cholo? Si respondemos afirmativamente ¿podemos decir cuán cholo es Villarino, o cuán no-cholo es Pantoja? La respuesta es obvia: sí, podemos.
Si cholo significa opresor (acto), ¿no es acaso cholo Pantoja? (mi actitud para con Pantoja). Si cholo quiere decir abusivo, aprovechador ¿no es ciertamente cholo el cura de la parroquia donde se encuentra la hacienda Kohahuyo? Si cholo es el chisme ¿no son cholos los amigos de Carlos Ramírez? Si cholo es lo que corroe, lo ácido, ¿no son cholos los Rodríguez, los Olaguibel, los Peñabrava, de Vida criolla? Si cholas son la envidia, la crueldad, la hipocresía, la borrachera, la pérdida del mar, la delincuencia, la ignorancia, la ineptitud y la corrupción ¿no es chola la colectividad que la sustenta, y cholos sus componentes humanos? ¿Acaso no es cholo el patriotero? ¿Y no es cholo el gobernante que...? Llenar una novelística de verdades (actos), es una valentía (actitud). Y si la cobardía es chola y la valentía es no chola, quedemos silogísticamente de acuerdo en que Alcides Arguedas es honesto, verídico, no cholo, porque su literatura novelesca es un llamado al orden basado en muchas verdades, aunque nada es perfecto, desde luego.
No cholo o cholo vienen a ser pues actitudes que poco o nada tienen que ver con la cuestión raza. Chola sería la falta de justicia (acto), mientras que su vigencia es no chola. Y como ambas existen en el mundo boliviano y no-boliviano, concluyamos que cholos hay en todas partes. El cholaje o cholerío y la barbarie son, en este contexto, sinónimos.
Desde ese punto de vista, la sociología de Arguedas es una digna continuación de la dualidad civilización y barbarie del argentino Domingo Faustino Sarmiento. Otro argentido, Eduardo Mallea, después de Arguedas, hará dicotomía afín con su dualidad de la Argentina visible (cholaje) y la Argentina invisible (no cholaje). He ahí una verdad de nuestra expresión en base a actitudes encontradas en un choque que nos continúa definiendo. Fuerzas en pugna procurando anularse en el vigor de una batalla constante que puede llamarse, en resumen ¡América!
Entendiendo el término cholo como lo hemos expuesto, podemos afirmar que la novelística de Alcides Arguedas podría interpretarse como un dechado de indios y de no-indios, y que los no-indios son, en su mayoría, cholos. Y este es precisamente, en última instancia, el propósito del autor: mostrar la actitud cholesca, y el acto dañino que afecta a Bolivia. Tratándose de seres humanos, su contenido es sociológico; mientras que su fondo es, repito, ético.
En las novelas de Arguedas, la actitud del no-indio está caracterizada por un acto de logomaquia desenfrenada que se sostiene mayormente en la ignorancia. El resultado tiende a ser la envidia como extroversión. El acto de la envidia a su vez propende a gestar una sensación de incomodidad, una actitud de desconfianza, frustración y amargura que conduce al fracaso. Este lleva a la soledad y al escapismo. El sadismo, la crueldad, los vicios, la dejadez, la delincuencia, el robo, la corrupción, etc., son actos que se manifiestan en cualquier instancia del proceso.
¿Es la envidia, como la ve Alcides Arguedas, solamente boliviana? ¡No!. pero india americana desde luego no es:
¿De Bolivia sólo? esa pintura me hace ver la vida de casi todas las sociedades provincianas. ¡Ah envidia! esta, ésta es la terrible plaga de nuestras sociedades, ésta es la íntima gangrena del alma española, y ésta nuestra llaga de abolengo, hermana gemela de la ociosidad belicosa, se la transmitieron nuestros abuelos a los pueblos hispanoamericanos y en ellos ha florecido, con su flor de asafétida. 55/
Vistas así las cosas, la cantidad de filones de crítica de la novelística arguediana es inagotable, según lo hemos estudiado en el trato de Arguedas de los medios campestre y urbano. Su poder de expresión busca del símbolo que enriquezca el estilo de su prosa. Su inspiración exhala dolor al tener que escribir novelas en las que se muestra una Bolivia invertebrada, hostil consigo misma: “La vida de estos dos seres era una perpetua discusión. Discutían por todo, sobre todo, en cualquier circunstancia, [y] motivo. Fuerte era ese espíritu de contradicción de ambos. Bastaba que Ramírez dijese que una cosa era blanca, para que Luján sostuviese que era negra. La simple afirmación de uno provocaba la negación de otro”. 56/ “Sucede también... que en Bolivia no hay memoria, cosa que viene a comprobar o patentizar la falta de cultura, porque un pueblo que lee no olvida, no puede olvidar, porque, de entre las cosas perecederas el libro es la menos fácil. Y es en los libros donde se perpetúan las acciones de los hombres, buenas y malas, casi por la eternidad”. 57/
Esta contextualización de Arguedas seguramente dio pie a que se criticase al autor por pensar y escribir verdades, ya que nadie puede negar la injusticia que el sector minoritario de "primer mundo" boliviano ha ejercido históricamente sobre el "tercer mundo" boliviano. Lo peor es que hay resabios que perduran; de ahí la vigencia mensaje social arguediano. Desde el personaje Pantoja hasta Melgarejo y Rodríguez, hay una constante destructiva cuyo origen se pierde en el subconsciente del cholo. De allí la soledad del boliviano idóneo, del escapismo de Villarino, de Ramírez, y de tantos otros no-indios. De allí también la angustia y el deseo de que Bolivia llegue a respirar otros aires, en novelistas como Armando Chirveches, Carlos Medinaceli, Oscar Cerruto, Augusto Céspedes, y otros.
Su vida fue un renunciamiento absoluto de las pompas y los honores. ¡Vaya usted a creer que la menguada, ayuda de cargo diplomático fuera un todo para él! no, señor. Impagable ha sido su heroísmo de estudiante y de estudioso en cuanto le vimos construir una montaña inmensa de aseveraciones y evidencias que se infiltrarán por los siglos de los siglos, en el alma de las generaciones. 58/
A la poca crítica pro arguediana en Bolivia hay que añadir la crítica internacional que se muestra más reconocedora del sitial que corresponde a Arguedas: “[Arguedas] se da cuenta que [los indios] son la parte sufrida de la nación, mártires hacia dos frentes: el de los hombres y el de la naturaleza". 59/ Raza de bronce, su obra más valiosa y difundida: “Enlazándose con partes descriptiva bien elaboradas, semblanzas... se desenvuelve teniendo por ambiente la vida del indígena atropellado por los blancos, con caracteres de buena novela social. 60/
Según Arguedas, el temperamento no-indio desconoce el recato y la franqueza. Ramírez, víctima del "qué dirán", es desterrado de la ciudad. Mientras el personaje Luján opina: “Esta tierra es incapaz de producir santos y mucho menos mártires; con nosotros vienen ahora muchos virtuosos; Pedrosa, por ejemplo. Hizo una estafa, y como su padre era ministro y la estafa era contra el estado, se dijo que era viveza de hombre práctico. Y nuestros virtuosos son de esa laya”. 61/
Duros conflictos sufre también Carlos Ramírez. Cabe destacar aquí que el desencanto de Ramírez es el desencanto de Alcides Arguedas. "Ramírez, figura autobiográfica... participa de las melancolías y desencantos de su progenitor literario". 62/ Con esta opinión queda clara la participación de Arguedas en sus personajes; aunque la mayoría sean tipos que él socava y hasta repugna, como la actitud de Suárez, en Raza de bronce; Ramírez, en Vida Criolla; y Villarino en Pisagua. Estos representan al autor; es decir, en ellos hay mucho de Arguedas. Los demás personajes se mueven tipificando males sociales del segmento no-indio de la población. Pantoja es el arquetipo del cholo opresor que preserva a la fuerza su heredada fortuna. Troche, el indio acholado, —ya que también hay indios no-cholos o decentes— representa un nexo entre Pantoja y el indio abusado.
Vida criolla ofrece una galería de tipos cholescos, como Guilarte, el tinterillo completo; Pedrosa, el galeno de carachas; Emilio Luján, el politiquilla barato; Justo Aranda, el magistrado don nadie; Rodríguez, el proxeneta por excelencia; Barrientos, el músico de chichería; Olaguibel, el petardista; y, entre las mujeres al cual más emperifolladas y cursis, cuyas funciones sociales la convierte en petimetras picariles, feligresas del rondó a punta de agua y tequiche: la vieja doña Juana, madre de Elena, roñosa y idiota; la solterona Carlota Quiroz, indeseable y mala como el cólera; y Elenita, la mosca muerta. He ahí el cuadro humano arguediano.
Porque, mis amigos, yo, antes que nada, soy boliviano. Todo lo quisiera sano, grande y fuerte en mi patria. El mérito de mi libro [Pueblo enfermo, aunque se puede referir a toda su obra], si tiene alguno, estriba en esto sólo: encerrar un fervoroso amor por la tierra y ser el primero y el único que se escribió con un plan y un todo de razonamiento lógico para explicar las causas de nuestro estancamiento en las rutas del progreso. 63/
Pero veamos al hombre Arguediano por dentro.
III. EL YO
1. Sicología india
Las novelas de Alcides Arguedas ofrecen material para formar —por inferencia, denotación y/o connotación, en base al material estudiado arriba— una opinión sobre las fuerzas que han afectado, y, quizá aún en cierta medida, continúen afectando el espíritu y la moral del indio boliviano.
Postulamos que el indio arguediano sufre una profunda confusión sicológica provocada por:
(a) su autoderrota ante el europeo en gran medida derivada de su ciega disciplina religioso-jerárquica en el sentido de que lo que anunciase o dijese el líder indio, el Inca en el caso del grupo incaico, era ley;
b) la marginalización de sus creencias religiosas por parte del conquistador en el cometido de implantación por la fuerza del cristianismo;
(c) la injusticia de que es objeto en manos de gente que predica la piedad, la caridad, el perdón, además de bautizarse y confirmarse como exige la iglesia católica, y escuchar misa todos los días;
(d) la eliminación de su estructura de vanguardia en el sentido de haber sufrido la pérdida total y violenta de sus líderes políticos y espirituales a partir de la tercera década del siglo diez y seis;
(e) la humillación sufrida por el varón indio al observar que la india es violada por el blanco sin que exista justicia que le ayude a recuperar su dignidad;
f) el nepantilismo o la humillación sufrida por el varón indio al percatarse de que la india prefiere hijos mestizos para así lograr protección en el serrallo, mayor jerarquía social, y consideración para su descendencia;
(g) ser testigo de su propia incapacidad de reacción ante una situación de violencia sistematizada contra su pueblo;
(h) percatarse repetidamente, desde el siglo diez y ocho, de que hay bolivianos "blancos y mestizos que lanzan los primeros gritos significativos de su emancipación sin que él sea partícipe del liderazgo;
(i) luchar y morir por esa emancipación para caer nuevamente, a partir de 1825, en el mismo abuso e injusticia de la época española;
(j) los efectos del consumo de alcohol y de coca;
(k) percatarse de que la forma más segura de sobrevivir es bajo el amparo del criollo, pese al vejamen y denigración que tal "amparo" signifique;
(l) refugiarse en el fatalismo, la superstición, la brujería, afines a las deidades y creencias de sus antepasados, bajo la recalcitrante presión de los que quieren convertirlo del todo al cristianismo.
Ampliemos cada uno de estos aspectos de la sicología indígena de América.
Con respecto a (a) su autoderrota, los indígenas de mayor progreso tecnológico, científico y social, a principios del siglo diez y seis —los aztecas y los incas— habían profetizado, cada uno independientemente y coincidentalmente, el arribo de hombres barbudos y blancos que vendrían en comisión deística a alterar las cosas, y que no había que poner resistencia. Tal coincidencia, de incalculable implicación derrotista y entreguista, socavó el espíritu y la voluntad indígena al punto de tornarla en logro relativamente fácil para el español. Este por su lado venía triunfador en lides de fe, espada, tercio y catequización, que consumieron ocho siglos de lucha contra el musulmán en la península ibérica. El sentido de logro en función al cristianismo de biblia, armadura, sable, lanza, caballo, perro y garrote y por desgracia enfermedades como el tifus, la variolosis, la influenza— encontró acceso expedito al espíritu —y al territorio— del espíritu indígena para doblegarlo. Esta génesis de la derrota india en América encuentra secuela, en lo que toca a Bolivia, en la contextualización de Raza de bronce. “Huayna Capac llamó a sus oficiales para anunciar el fin del imperio con el reino del doceavo Inca, por conquista de hombres extraños barbudos y blancos, tal como lo habían precedido los oráculos. Ordenó no resistir los designios de los dioses, pidiendo más bien obediencia a sus mensajeros”. 64/
b) La marginalización y virtual erradicación de las creencias religiosas del indio se hicieron a toda costa y a todo costo, desde el comienzo de la Conquista, con el propósito de imponer la religión católica y así establecer la autoridad espiritual y moral de la Iglesia. Sin embargo la catequización se hizo en forma parcial e incompleta, con la confusión espiritual y moral resultante:
La mentalidad de los indígenas no estaba en condiciones de entender las concepciones demasiado elevadas para su espíritu que se les predicaba y asimilaba superficialmente las enseñanzas de los misioneros. No comprendía la profundidad de los dogmas cristianos ni la magnificencia de sus mandamientos. Se quedaba en la exterioridad de los ritos y de las ceremonias. 65/
c) La injusticia de que es víctima el indio boliviano, el indio americano, se destila de las páginas de las novelas de Alcides Arguedas, Jorge Icaza, José Eustasio Rivera, Ciro Alegría, y otros narradores anteriores como Clorinda Matto de Turner, según dijimos. En realidad, es precisamente la obvia falta de justicia que impulsa la pluma de estos literatos. Arguedas hace hablar así a unos de sus personajes indios:
Somos para ellos [los patrones] menos que bestias. El más humilde de los mestizos o el más canalla, se cree infinitamente superior a los mejores de nuestra casta... Y así, maltratados y sentidos nos hacemos viejos y nos morimos llevando una herida viva en el corazón ¿Cuándo nos ha de acabar esta desgracia? ¿Cómo hemos de librarnos de nuestros verdugos? 66/
d) Haber perdido los líderes espirituales y políticos que educaban, formaban y administraban la juventud, la colectividad indígena, sobre todo por medio de la tradición oral, coartó de cuajo la delicada continuidad de una historia, de la leyenda, del ensueño, de la capacidad de admirar a los héroes, de la capacidad de seguir sus ejemplos y pautas morales, y, en consecuencia, redujo a la nada la capacidad de idealización auténtica del indio: "Aquí, formando rueda, danzan los sicuris... Allá, los phusipayas, encorvados sobre sus flautas enormes y gruesas, lanzan notas bajas, hondas patéticas, en que parece exhalarse la cruel pesadumbre de la raza". 67/
e) La humillación sufrida por el indio al contemplar la violación de sus mujeres sin poder defenderlas se incluye en Raza de bronce: “Wata-Wara de un salto púsose de pie y probó desasirse para huir; pero Pantoja la tenía cogida con la fijeza de un dogo de lucha. La india prorrumpió en estridente alarido mas al punto cayó sobre su boca la pesada y gruesa mano de Ocampo”. 68/
La reacción de Agiali, esposo de la víctima, es humana cuando descubre el cadáver de su esposa: "El sabe que la han asesinado los patrones". 69/ He ahí al indio Choquehuanka hablando en nombre de su estirpe: "Ustedes me han reprochado de encubridor y de tímido, y es porque no quería sacrificarlos: pero recién veo que para nosotros no puede haber sino un camino: matar o morir". 70/ Y el ofendido esposo: “Agiali apenas oía. Abrumado de dolor, sediento de venganza, únicamente anhelaba hallarse junto a su muerta y correr después, aunque fuera solo, a cobrar de los patrones la deuda de sangre”. 71/ Poco después y cuando la rebelión venía tomando cuerpo surge el derrotismo de Choquehuanka". ... pero luego he visto que siempre quedarían soldados, armas y jueces para perseguirnos con rigor, implacablemente, porque alegarían que se defienden y que es lucha de razas la que justifica sus medidas de sangre y odio". 72/ La historia de humillación se repite, el resultado es el fracaso. Injusticia y castigo no se hacen esperar, y "la cosecha de mujeres" nunca se acaba para el no indio desde el siglo diez y seis.
f) El nepantilismo o la humillación del varón ha debido de ser dolorosamente profunda al percatarse de que la india prefiere hijos mestizos para asegurar el futuro de su descendencia”: Las indias no dudaron en traicionar a sus parientes y paisanos para proteger a los españoles, que se habían convertido en sus nuevos amos y en los padres de su descendencia mestiza". 73/
g) Ser testigo de la incapacidad de acción de su pueblo ante la injusticia del opresor ha debido ser profundamente traumático:
El patio, donde los indios pálidos, descompuestos, miraban la feroz faena [del castigo de azotes], sin decir ellos palabra ni hacer un gesto; su inmovilidad era todavía más rígida y sólo se les veía pestañear con precipitación. !Perdón tata, perdón, por Dios! Yo no he incendiado la casa. ¡Perdón! se quejaba y plañía dolorosamente el flagelado. Los otros [indios] aterrorizados, gimientes, cayeron en masa de rodillas: ¡Perdón! ¡perdón! 74/
Y en opinión del analista y crítico literario chileno Arturo Torres-Ríoseco: "La segunda parte de Raza de bronce expone los sufrimientos y la destrucción de esos indios debido a la codicia de los patrones, y en un relato sombrío, que da al lector verdadero sentimiento de angustia cuando contempla el martirio de la esclavizada "raza de bronce". 75/
h) Saber que los primeros gritos de emancipación fueron lanzados por mestizos y blancos, y no por él, cuando es él es el que más ha sufrido y sufre bajo el yugo de la opresión. Arguedas lo dice conminatoriamente, sin tomar en cuenta el peso traumatizante de los factores expuestos en esta sección sobre la circunstancia sicológica del indio: “El indio lucha y muere por defender un bien inmediato,... pero los conceptos superiores de la solidaridad, honor colectivo y deber del sacrificio por el bien común son cosas que escapan absolutamente a su comprensión”. 76/
i) Luchar y morir por la emancipación de Bolivia para luego caer nuevamente en el abuso y la injustica. Después de 1925, ha debido ser triste y desconcertante para el indio. “El cholaje desde aquel sábado seis de agosto de 1825 hasta nuestros días, ha esgrimido un pensamiento y una actitud de discriminación y segregación racial con respecto al indio; al cual esclavizado, asesinado, robándole sus tierra y su cultura, lo ha sometido a una oprobiosa condición infra humana, peor que en la Colonia”. 77/
j) Los efectos de la coca y el alcohol sin duda han colaborado a socavar la salud del indio boliviano. El consumo del alcohol durante celebraciones religiosas se ha convertido una tradición. El consumo de coca, a mi parecer, tampoco ha ayudado a conservar la salud indio. Algún día se tendrá que estudiar el efecto pernicioso del consumo de coca en la salud del indio. Yo conjeturo que el consumo de la coca, por siglos, ha sido, en gran medida, una causa importante de la postración espiritual y mental del indio, y de su tristeza. Será un arbusto histórico de fruto cultural indio, pero su abuso ha sido perjudicial para el indio. Y no me estoy refiriendo al consumo de cocaína, sino al consumo continuo de la hoja de coca. “Llegaron sudorosos, agitados, con los pies y los zapatos emblanquecidos por el polvo, vorazmente hambrientos, rabiosamente anhelosos de agotar fuentes, cascadas y mares de chicha y aguardiente”. 78/
El ambiente urbano, del criollo, tampoco ayuda, como ejemplo: “Había amanecido. Grupos de indios arreaban por las calles, desiertas y sucias, sus recuas de burros o de llamas de regreso a sus pagos. Las campanas de la iglesia repicaron soñolientas llamando a los fieles a esta primera misa de ceniza. Y los Máscaras, ebrios perdidos, se recogían a sus casas con paso inseguro”. 79/
k) No tener más alternativa que servir al burgués para poder sobrevivir, ya sea viviendo cerca a él, o dependiendo de su voluntad —leyes y sistema para poder comerciar el producto agrícola— también ha tenido que ser una forma de agobio sicológico y moral.
l) Tener que acudir a los remanentes de las convicciones mítico-religiosas de sus antepasados, como la superstición, las deidades de la naturaleza, la brujería, en medio de presiones para convertirse al cristianismo, ha debido ser una jornada similar a los ritos de los cristianos de la catacumbas de los primeros siglos de la era cristiana. En opinión de Arguedas: “Sojuzgado, pues, el indio por diferentes creencias contradictorias, enteramente sometido al influjo material y moral de sus yatiris, de los curas, patrones y funcionarios públicos, su alma es depósito de rencores acumulados de muy atrás, desde cuando encerraba la flor de la raza contra su voluntad, en el fondo de las minas”. 80/
2. Sicología no-india
Detrás del cerro gris, la paja brava, chozas, fetiches, totorales y "niñas bien;" en medio de la asco y la angustia de días perdidos, la carencia de altivez; entre engaños, excesos de alcohol y de politiquería, existe un ámbito interior en cada uno de los personajes no-indios de Alcides Arguedas que encierra el origen sicológico de la actitud del acto exterior. Ese acto exterior puede ser bueno o malo, dependiendo de la escala de valores y la perspectiva del que valora. Pero cuando se trata de neurosis, el problema se debe plantear claramente y sin titubeos.
El no indio boliviano, desde la perspectiva de Alcides Arguedas, se caracteriza sicológicamente por las manifestaciones neuróticas que se dan por y en los sentimientos de inseguridad y de inferioridad. La presencia de estos sentimientos en los personajes principales de las novelas de Arguedas permite postular que éste intuye móviles sicológicos afines a lo que, con el tiempo, iban a conducir al sicoanálisis de los austríacos Sigmund Freud y Alfred Adler. 81/
Si aceptamos la timidez, el pesimismo, el derrotismo, el escapismo, etc., como derivaciones negativas del sentimiento de inferioridad; y si entre las derivaciones positivas tenemos el respeto a la mujer, y el heroísmo, los personajes y situaciones que viven en Pisagua y hacen la novela revelan la presencia de comportamiento neurótico. Ya Adler lo había señalado:
Todos los hechos se explican de la forma más sencilla: lo que suministra el punto de partida de la evolución de una neurosis es el sentimiento amenazador de inseguridad y de inferioridad, sentimiento que engendra el deseo irresistible de encontrar un fin susceptible a hacer soportable la vida, asegurándole una dirección, fuente de calma y de seguridad. 82/
Adler postula que la acumulación de adversidades en el subconsciente puede conducir a una reacción que contrarreste el efecto negativo del sentimiento de inferioridad. Viene a ser un impulso de represión contra la adversidad: “Adler... sostiene que el causante de los deseos de represión es el deseo de poder. El sentimiento de inferioridad es el que suele llevar al hombre incluso al heroísmo... es el causante de las sublimaciones, que son el arte, la literatura, la acción heroica. 83/
Una lógica y primera manifestación del sentimiento de inferioridad es pues la timidez, que se traduce en la debilidad de carácter para garbear adversidades que precisan fuerza de represión contra la misma timidez. Así, Alejandro Villarino, ante la imposibilidad de reconquistar a Sara: “Débil por naturaleza y por carácter, no quiso llegar a la conclusión de que muy bien podría escogerse de hombros y luego reír la farsa de vivir. En su pobre alma hubo un derrumbe. Desechando la idea del suicidio pensó otra cosa; pensó irse. Y se fue”. 84/
Villarino exhibe comportamiento consistente con la presencia del sentimiento de inferioridad en él, sin manifestación de impulsos sicológicos contrarios, represivos de ese sentimiento de inferioridad. Otro ejemplo sería la descripción que hace Luján del sentimiento de inferioridad de Carlos Ramírez, su amigo íntimo: “En el colegio era un chiquillo reservado, tímido, incapaz de un gran grito o de una bien sentada patada y extraordinariamente flojo para las ciencias exactas... En las clases, siempre a la cola, rezagado; en exámenes, siempre con números bajos... La insignificante contrariedad amorosa le ponía de un carácter imposible: tornábase hosco y mudo“. 85/
Alejandro Villarino por su lado, y Carlos Ramírez por el suyo, en sus respectivas circunstancias, están sometidos a una prueba de adversidad sentimental. Ambos sucumben. En el caso de Villarino, que es el que más ilustra nuestro propósito, la introversión y la timidez se imponen:
Sara, ignoro si al confesarle los sentimientos que me animan... "No pudo continuar. El corazón le latía de una manera atroz. Había pensado que tendría el suficiente valor para, despojándose de su timidez, decirle lo mucho que la amaba; había, previniendo este caso, forjándose un discurso en el que las frases de entusiasmo eran muchas, pero llegado el momento se encontró con que su discurso se evaporaba. 86/
El sentimiento de inferioridad convertido en timidez en Villarino, denota temor, miedo de que la respuesta de Sara sea negativa. Arguedas destaca la timidez para condenar la ausencia de manifestaciones represivas que contrarresten esa cortedad. El resultado es el pesimismo constante, y luego el derrotismo. O sea que en tanto los sentimientos represivos —como la reflexión, la cautela, el recato— escaseen, el caos síquico resulta en el desasosiego espiritual y luego en el desajuste moral. La caída es inevitable: Villarino "viajó consumiendo sus energías y abriéndose paso a fuerza de malgastar caudales. ¡Viajó llevando en el pecho el cadáver de una pasión que se pudría!” 87/
La falta de carácter de Villarino hace que Sara opte por otras amistades, que no siempre resultan las mejores. En concreto: Arguedas opta porque Sara y Alejandro se desintegren moralmente: "Y esos dos seres que... podían haber sido dichosos... hallábanse vencidos, caídos para siempre en ese fango donde se arrastran los que ya no acarician una ilusión". 88/
Ante el cúmulo de adversidad, cuya razón primera se arraiga en el sentimiento de inferioridad, el humano busca el desahogo. En el caso de Villarino, el desahogo se manifiesta caóticamente ya que, en vez de buscar un entendimiento sentimental, sólo consigue insultar a Sara en un momento en que las cosas hubieran podido arreglarse: "Y luego el fango que se arroja a mi corazón, luego tú, meretriz, siendo de otro... ¡te he odiado como a nadie en el mundo!... ¡Ah! Sra, convulsa, loca, aterrada, con el cabello suelto, cayó de rodillas a sus plantas": 89/ Villarino luego aparece agotado, repugnando la vida, enloquecido de dolor, avergonzado, "corrido por el murmullo de burla que, en su redor, se iba produciendo, buscó la soledad de un rincón". 90/
El escapismo de Villarino lo conduce a Europa, y después a la batalla de Pisagua, donde perece heroicamente desde el punto de vista bélico, más no tan heroicamente si observamos su vida enfrascada en un derrotismo irreversible. Arguedas hace que sus personajes vivan duras pruebas. Los conduce desde la timidez hasta el aislamiento, la soledad como último reducto sicológico: "La soledad es el fondo último de la condición humana". 91/ "En un individuo, un desarrollo neurótico proviene, en definitiva del sentimiento de aislamiento, de hostilidad, de miedo y de una disminución de la confianza en sí mismo". 92/ “¡Es triste esta incomprensión, este desconocimiento entre seres humanos, sobre todo entre los que debiéramos conocernos! Es difícil salir de nuestro interior. Nos lo impide el orgullo o la timidez, o el ignorar las palabras que conducen a la comprensión, o el haber revestido nuestra intimidad con un muro de piedra”. 93/
Queda pues comprobado que los personajes estudiados, a manera de ilustración, sufren de neurosis. Sus sentimientos de inferioridad son profundos. Hay situaciones en que el elemento compensador se da a través de la acción heroica. Pues bien, la ausencia de una vida más o menos normal, donde las compensaciones o satisfacciones existan, hace que el cúmulo de sinsabores produzca esa acción heroica como forma de contrarrestar, ipso facto, la adversidad contenida. Lo vimos cuando el Alejandro Villarino toma parte descollante en la revolución que depone al dictador Mariano Melgarejo; y cuando, presa de la desesperación, luego de la muerte de Sara, se incorpora en las filas castrenses bolivianas en camino a defender el puerto de Pisagua. Pero se incorpora en tales filas no solamente por la muerte de Sara, sino que también para desahogarse, ipso facto, de la angustia acumulada en años de desgaste sicológico:
Villarino es odiado, es maldecido por todos, el Cristo de una Calvario sangrientísimo, estaba allí, con dos balazos en el cuerpo, infundiendo valor a sus compañeros para defender a esa patria que le había hecho padecer tanto; estaba allí olvidado de sus rencores, de los ultrajes que le habían inferido, dispuesto a ser el primero de la recua, a aumentar el número de los héroes sin nombre. 94/
Conclusiones
La naturaleza hostil y la vitalidad del hombre sirven de medio para expresar el desaforo de la situación en que desvive su país. La descripción realista-naturalista del medio campestre, con abundante aporte preciosista, contextualiza el propósito crítico. La principal preocupación del autor es el hombre y su actitud ante los otros hombres que hacen Bolivia. Expone y critica los procederes de esos hombres con todo el vigor de su talento.
Arguedas estudia la estructura social de la ciudad de La Paz, sus tradiciones y costumbres. Plantea críticamente el hecho del carnaval y sus consecuencias adversas, sobre todo en lo que refiere al nefasto acto del general Hilarión Daza, de diferir la defensa del Litoral en razón del carnaval. La opinión de otros críticos destacan la importancia y, hoy por hoy, la vigencia de la crítica de Arguedas.
Teniendo en cuenta el amor que Arguedas expresa por su Bolivia a lo largo de toda su obra, el trato que hace del indio es tajante. Lo ataca por su conformismo, y lo defiende del flagelo del no- indio siguiendo una tradición que se remonta a los trabajos de Bartolomé de Las Casas, y otros. Otro tanto hacen en sus respectivas novelas el peruano Ciro Alegría y el ecuatoriano Jorge Icaza. El indio es víctima de su propia historia y de su fatalismo ya que su entrega es casi total.
El apelativo cholo tiene poco o nada que ver con la etnología, ya que Arguedas otorga al cholo la capacidad y habilidad de desplazarse socialmente a la categoría de no cholo. Ser o no ser cholo tiene que ver con actos y actitudes de bolivianos. Cuando se busca insultar se recurre al apelativo cholo. Así, el hacendado Pantoja de Raza de bronce es cholo por que abusa del indio. El cholo es por lo general ignorante, envidioso y fracasado. El indio y el resto del país pagan las consecuencias por esa presencia de barbarie en América. El indio puede ser cholo o no cholo, aceptada la perspectiva ética del análisis.
La sicología india se debate entre sentimientos de: autoderrota; marginalización de sus creencias religiosas; injusticia en manos del "cristiano"; pérdida de sus líderes; humillación ante el hecho de la violación de sus mujeres; nepantilismo o desvarío ante el hecho de que la india prefiere tener hijos mestizos; ser testigo de su propia inacción; que los no-indios sean los líderes de las luchas de emancipación; que los no-indios hiciesen la revolución de independencia; lucha y muere por la causa de la libertad sin jamás llegar a ser dirigentes; observar que después de 1825 la injusticia continúa igual que durante el período colonial; lo malo del consumo de alcohol y de coca; que su sobrevivencia depende de la docilidad al servicio del no indio. Por todo esto, reconozcamos que, hoy por hoy, lo que más socava sicológicamente al indio es su propia amargura, su historia y la forma fatalista en que la interpreta. Luego está el abuso ilegal y anticonstitucional que ha venido sufriendo y, en muchos sentidos, sigue sufriendo en manos del no-indio.
Los principales personajes arguedianos se caracterizan por los sentimientos de inseguridad y de inferioridad y, a menudo, el deseo de superarlos con la acción inmediata. La perseverancia o desahogo metódico de las energías vitales que deberían conducir al esfuerzo edificante se ven limitadas por el deseo de satisfacción inmediata. Al no cristalizar este deseo, que puede ser de índole amatoria, el individuo se convierte en víctima de su propia incapacidad. El resultado es la neurosis que a menudo conduce a la desesperación y al suicidio, como en el caso de Alejandro Villarino en Pisagua. Todo en un despliegue de adversidad sin lindes.
Notas de referencia
1. Raimundo Lazo, La novela andina (México: Purrúa, S.A., 1971), p. 28.
2. Parte de la información de este párrafo ofrece Mariano Baptista Gumucio en Alcides Arguedas, compilación de artículos sobre Arguedas de varios autores (La Paz: Los Amigos del Libro, 1979), pp. 10-15.
3. Fernando Alegría, Breve historia de la novela hispanoamericana (México: de Andrea, 1965), p. 81.
4.Lanovelaandina, p. 28.
5. Robert G. Mead Jr. Breve historia del ensayo hispanoamericano (México: de Andrea,
1956), p. 89.
6. Alcides Arguedas, Raza de bronce (Buenos Aires: Losada, S.A., 1957), p. 9.
7. Jaime Mendoza, El macizo boliviano (La Paz, Bolivia: Ministerio de Educación y Bellas Artes, 1957), p. 33.
8.Razadebronce, p. 10.
9. Oscar Cerruto, Aluvión de fuego (Santiago de Chile: Ercilla, 1935), p. 31.
10. Alcides Arguedas, Pisagua, Obras Completas, I (La Paz, Bolivia: Aguilar, 1959), p. 81.
11. Porfirio Díaz Machicao, El ateneo de los muertos (La Paz, Bolivia: Buriball, 1956), p. 24.
12.Razadebronce, p. 26.
13. Jorge Icaza, Huasipungo (Buenos Aires: Lautaro S.R.L., 1948), p. 29. 14.Razadebronce, p. 28.
15.Razadebronce, pp. 37-38.
16.Razadebronce, pp. 39-40.
17. Eustasio Rivera, La vorágine (México: Diana, S.A., 1958), p. 129. 18. Arguedas, Pisagua, OC., I, p. 85.
19.Razadebronce, p. 35.
20.Razadebronce, p. 101.
21. Alcides Arguedas, La danza de las sombras, OC I (México: Aguilar, 1959), pp. 955- 956.
22.Razadebronce, p. 52.
23. Alcides Arguedas, Vida criolla, OC I, p. 91.
24. Armando Chirveches, La candidatura de Rojas, (Buenos Aires: Universitaria de Buenos Aires, 1964), p. 116.
25. Augusto Guzmán, La novela en Bolivia (La Paz: Juventud, 1955), p. 62. 26. Alcides Arguedas, Historia General de Bolivia, OC II, pp. 1320-1321. 27.Vidacriolla, p. 134.
28.Vidacriolla, p. 134.
29.Vidacriolla, p. 140.
30. Pisagua, OC I, p. 76.
31.LanovelaenBolivia, p. 60.
32. Guillermo Francovich, El pensamiento boliviano en el siglo XX (México: Fondo de Cultura Económica, 1956), p. 43.
33. Carlos Medinaceli, Las inactualidades de Alcides Arguedas (La Paz-Cochabamba: Los Amigos de Libro, 1972), p. 45.
34. Fernando Díez de Medina, Literatura boliviana (Madrid: Aguilar, 1954), p. 277. 35.Elateneodelosmuertos, p. 25.
36. Concha Meléndez, La novela indianista en Hispanoamérica (San Juan: Universidad de Puerto Rico, 1961), p. 38.
37. Carlos Medinaceli, "La nacionalización del indio," en Alegría de ayer ( Artística 1988), p. 186.
38.Razadebronce, p. 9. 39.Razadebronce, p. 48.
40.Razadebronce, p. 180.
41,Vidacriolla, p. 121.
42.Razadebronce, p. 138.
43. Ciro Alegría, El mundo es ancho y ajeno (México: Diana, S.A., 1964), p. 277.
44. Rómulo Gallegos, Sobre la misma tierra (Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1961), p. 89. 45, Alcides Arguedas, Pueblo enfermo, OC I, p. 429.
46.Razadebronce, pp. 101-102.
47.Razadebronce, p. 181.
48. Oscar Cerruto, Aluvión de fuego (Santiago de Chile: Ercilla, 1935), p. 21.
49. Fernando Díez de Medina, Nayjama (La Paz: Guisbert & Cia., 1970), p. 23.
50.Elateneodelosmuertos, p. 11.
51.Literaturaboliviana, p. 278.
52.Puebloenfermo, p. 435.
53.Puebloenfermo, p. 412.
54.Puebloenfermo, p. 412.
55. Miguel de Unamuno, "La envidia hispánica," Mi religión y otros ensayos, OC IV p. 419.
56.Vidacriolla, p. 98. 57.Ladanzadelassombras, p. 1019. 58.Elateneodelosmuertos, p. 21.
59. Rudolff Grossman, Historia y problemas de la literatura hispanoamericana (Madrid: Revista de Occidente, 1972), p. 421.
60. Raymundo Lazo, Historia de la literatura hispanoamericana (México: Purrúa, S.A., 1967), p. 163.
61.Vidacriolla, p. 95.
62.Literaturaboliviana, p. 277.
63.Vidacriolla, 640.
64. William H. Prescott, The Conquest of Peru (New York: Mentor, 1961), p. 205. La traducción es mía.
65. Guillermo Francovich, La filosofía en Bolivia (La Paz: Ed. Juventud, 1966), p. 16. 66.Razadebronce, p. 243.
67.Razadebronce, p. 176.
68.Razadebronce, p. 225.
69.Razadebronce, p. 46.
70.Razadebronce, p. 231.
71.Razadebronce, p. 240.
73. Ricardo Herren, La conquista erótica de las Indias (Barcelona: Planeta, 1991), p. 129. 74.Razadebronce, p. 113.
75. Arturo Torres-Ríoseco, Nueva historia de la gran literatura iberoamericana (Buenos Aires: Emecé, 1961), p. 191.
76. Alcides Arguedas, "Primera carta a Germán Bush," en Cartas y otros escritos, OC II, p. 1179.
77. Fausto Reinaga, “ Prologo”, El indio y el cholaje boliviano (La Paz: Piakk, 1964). 78.Razadebronce, p. 180.
79. Vida criolla, p. 142.
80.Puebloenfermo, p. 420.
81. Arguedas es coetáneo a los estudios y apogeo del sicoanálisis. Sigmund Freud escribía
en 1914 su Contribución a la historia del movimiento sicoanalítico.
82. Alfred Adler, "Voluntad de poder y complejo de inferioridad," en Gaetan Picón,
Panorama de las ideas contemporáneas (Madrid: Guadarrama, S. L., 1965), p. 139. 83. José Vasconcelos, "Filosofía psicológica," Manual de filosofía, Obras completas,
(México: Libreros Mexicanos Unidos, S.A., 1961), Tomo IV p. 1131. 84. Pisagua, p. 59.
85.Vidacriolla, p. 96.
86. Pisagua, p. 43.
87. Pisagua, OC I, p. 61. 88. Pisagua, p. 64.
89. Pisagua, p. 70.
90. Pisagua, p. 54.
91. Octavio Paz, El laberinto de la soledad (México: Fondo de Cultura Económica, 1964), p. 161.
92. Carl Jung, "Neurosis y sociedad," en Picón, op. cit., p. 145.
93. Manuel Gálvez, Hombres en soledad (Buenos Aires: Lozada, S.A., 1957), p. 90. 94 .Pisagua, p. 80.